ص :2

اصول الشیعة لاستنباط احکام الشریعة : تقریرا لما افاده المرجع الدینی آیه الله العظمی الشیخ محمدالفاضل اللنکرانی قدس سره

تالیف محمدحسین الیوسفی الگنابادی الخراسانی

ص :3

ص :4

ص:6

فی الاستصحاب

قالوا بوجوب الاحتیاط فیها للتحفّظ علی الواقع، فإنّ الشاکّ فی طهارة ثوبه الذی کان نجساً لو استصحب النجاسة واجتنب عنه لا یفوت عنه الواقع قطعاً، کما أنّ الشاکّ فی حرمة شرب التتن لو احتاط واجتنب عنه لا یفوت عنه الواقع.

لکن یشکل هذا الاحتمال بأنّ استصحاب الطهارة ونحوه لا یکون تحفّظاً علی الواقع لو کان نجساً واقعاً.

الرابع: أن یکون دلیلاً عقلیّاً من العقلیّات غیر المستقلّة، أی التی تنتهی إلی الحکم الشرعی لا بالاستقلال، بل بضمّ مقدّمة شرعیّة، کالحکم بالملازمة بین وجوب الشیء شرعاً ووجوب مقدّمته کذلک، فالعقل - بناءً علی کون الاستصحاب دلیلاً عقلیّاً - یحکم بالملازمة بین وجوب صلاة الجمعة مثلاً شرعاً فی زمن الحضور وبین وجوبها کذلک فی زمن الغیبة.

فعلی الأوّل نبحث فی باب الاستصحاب فی کونه أصلاً عملیّاً ووظیفة مقرّرة للشاکّ فی شیء العالم بحالته السابقة، وعلی الثانی نبحث فی حجّیّته بعنوان کونه طریقاً إلی الواقع، وعلی الثالث نبحث فیها بعنوان کونه أصلاً عملیّاً للشاکّ ووظیفةً مقرّرةً له لأجل التحفّظ علی الواقع، وعلی الرابع نبحث فی أنّ العقل هل یحکم بالملازمة بین ثبوت الحکم فی الحالة السابقة وبقائه فی الحالة اللاحقة أم لا؟

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ تعریف الاستصحاب یختلف حسب اختلاف هذه الاحتمالات الأربع، ولا یمکن أن یعرّف بتعریف واحد ملائم لکلّها.

قال الشیخ رحمه الله فی الرسائل: عرّف الاستصحاب بتعاریف أسدّها وأخصرها

ص:8

«إبقاء ما کان»(1).

أقول: هذا التعریف یناسب القول بکونه أصلاً عملیّاً، سواء کان بمعنی حکم الشارع ببقاء ما کان، أو بمعنی إبقاء المکلّف ما کان فی مقام العمل.

وأمّا علی القول بکونه طریقاً إلی الواقع فلا یصحّ هذا التعریف، لأنّ حکم الشارع ببقاء ما کان نظیر حکمه بوجوب تصدیق العادل فی باب حجّیّة خبر الواحد، فکما أنّ حکمه بوجوب التصدیق هناک لا یکون طریقاً إلی الواقع(2) کذلک حکمه ببقاء ما کان هاهنا أیضاً لا یکون طریقاً إلیه، والإبقاء العملی الذی هو وظیفة المکلّف یکون نظیر عمله بالخبر الواحد، فکما أنّ العمل بقول العادل فی مسألة حجّیّة الخبر الواحد لا یکون طریقاً فالإبقاء العملی هاهنا أیضاً لا یکون کذلک، فلا یصحّ تعریف الاستصحاب - بناءً علی کونه أمارة علی الواقع - ب «إبقاء ما کان» سواء فسّر بحکم الشارع بالبقاء أو بإبقاء المکلّف عملاً، لعدم کون واحد منهما طریقاً إلی الواقع.

فلابدّ من تعریفه - بناءً علی کونه أمارةً - ب «الیقین الملحوق بالشکّ»(3) أو «کون الشیء فی السابق»(4) ، لأنّهما یفیدان الظنّ ویکشفان عن الواقع، کما أنّ الخبر الواحد یکشف عنه، لإفادته الظنّ.

وأمّا علی القول بکونه أصلاً لأجل التحفّظ علی الواقع فلابدّ من تعریفه ب «الشکّ المسبوق بالیقین»، لأنّ هذا الشکّ حجّة علی المکلّف ومنجّز للواقع علیه بناءً علی هذا الاحتمال.

ص:9

وأمّا علی القول بکونه حکماً عقلیّاً غیر مستقلّ فالاستصحاب هو «الملازمة بین کون الشیء سابقاً وکونه لاحقاً»، لأنّها هی ما حکم به العقل بناءً علی هذا الاحتمال.

والشاهد علی عدم إمکان تعریف واحد له جامع لجمیع الأقوال والاحتمالات أنّ المحقّق الخراسانی رحمه الله أیضاً قال فی حاشیته علی الفرائد: لا یخفی أنّ حقیقة الاستصحاب وماهیّته یختلف بسب اختلاف وجه حجّیّته، وذلک لأنّه إن کان معتبراً من باب الأخبار(1) کان عبارة عن حکم الشارع ببقاء ما لم یعلم ارتفاعه، وإن کان من باب الظنّ کان عبارة عن ظنّ خاصّ به، وإن کان من باب بناء العقلاء علیه عملاً تعبّداً کان عبارةً عن التزام العقلاء به فی مقام العمل، ولا یخفی مخالفة کلّ واحد منها مع الآخر بمثابة لا یکاد أن یحویها جامع عبارة خالیة عن فساد استعمال اللفظ فی معنیین بلا تعسّف ورکاکة(2) ، إنتهی.

وهذا الکلام وإن کان بعض فقراته محلّ إشکال یظهر ممّا سبق منّا آنفاً إلّا أنّه شاهد علی موافقة المحقّق الخراسانی رحمه الله إیّانا فی عدم إمکان تعریف جامع لجمیع الأقوال والاحتمالات فی الاستصحاب.

کلام آخر له رحمه الله:

الأوّل: أنّه رحمه الله جعل النزاع الواقع بین الاُصولیّین فی حجّیّة الاستصحاب(1) ، مع أنّه لا یمکن الجمع بینه وبین تعریفه ب «إبقاء ما کان» الذی جعله أسدّ التعاریف(2) ، سواء کان الإبقاء بمعنی عمل المکلّف علی طبق ما کان أو بمعنی الحکم بالبقاء.

أمّا الأوّل: فلأنّ البحث عن حجّیّة عمل المکلّف غیر معقول.

وأمّا الثانی: فلوضوح عدم کون النزاع فی باب الاستصحاب فی حجّیّة حکم الشارع ببقاء ما کان، فإنّه لو حکم به لما شکّ فی حجّیّته أحد، وهکذا لا یکون النزاع هاهنا فی حجّیّة حکم العقل بالبقاء.

وبالجملة: بین تعریف الاستصحاب ب «إبقاء ما کان» وجعل النزاع فی حجّیّته تهافت وتناقض، سواء فسّرنا الإبقاء بالإبقاء العملی من المکلّف أو بحکم الشارع أو العقل بالبقاء.

نعم، لو قلنا بکونه أمارة إلی الواقع وعرّفناه ب «الیقین الملحوق بالشکّ»، أو قلنا بکونه أصلاً للتحفّظ علیه وعرّفناه ب «الشکّ المسبوق بالیقین» فلا بأس حینئذٍ بجعل البحث فی حجّیّته، لأنّ معنی الحجّیّة - کما قلنا کراراً - هو المنجّزیّة فی صورة الإصابة والمعذّریّة فی صورة الخطأ، ولا مانع من أن یقع النزاع فی أنّ «الیقین الملحوق بالشکّ» هل هو منجّز ومعذّر فی زمن الشکّ أم لا؟ وأیضاً لا مانع من أن یقع النزاع فی أنّ مجرّد «الاحتمال المسبوق بالیقین» هل هو منجّز أم لا؟

ص:11

والنزاع الأوّل یکون کالنزاع فی حجّیّة الخبر الواحد، والثانی کالنزاع فی حجّیّة الشکّ فی الشبهات البدویّة الذی قال الأخباریّون بحجّیّته ووجوب الاحتیاط، وقال الاُصولیّون بعدمها وجریان البراءة.

الثانی: أنّه رحمه الله ذهب إلی کون الاستصحاب مسألة اصولیّة.

ولا یمکن أیضاً الجمع بین تعریف الاستصحاب ب «إبقاء ما کان» وبین جعله من المسائل الاُصولیّة لو فسّرنا الإبقاء بالجری العملی من المکلّف علی طبق ما کان، لأنّ الضابط فی کون مسألة اصولیّة أن یجعل نتیجتها کبری قیاس یستنبط منه حکم شرعی، وعمل المکلّف علی طبق الحالة السابقة لا دخل له فی تشکیل القیاس لاستنباط الحکم أصلاً.

نعم، لو فسّرنا الإبقاء بحکم الشارع بالبقاء یکون الاستصحاب مسألة اصولیّة، لإمکان تشکیل القیاس حینئذٍ، بأن نقول: «بقاء وجوب صلاة الجمعة فی زمن الغیبة مشکوک فیه، والشارع حکم ببقاء ما کان» فینتج أنّ صلاة الجمعة فی زمن الغیبة واجبة.

کما أنّا لو جعلناه أمارةً وعرّفناه ب «الیقین الملحوق بالشکّ» أو جعلناه أصلاً للتحفّظ علی الواقع وعرّفناه ب «الشکّ المسبوق بالیقین» یکون مسألة اصولیّة، لکون البحث عن حجّیّته علی الأوّل نظیر البحث عن حجّیّة الخبر الواحد، وعلی الثانی نظیر البحث عن حجّیّة الشکّ فی الشبهات البدویّة الذی ذهب الأخباریّون إلی حجّیّته ووجوب الاحتیاط، والاُصولیّون إلی عدم حجّیّته وجریان البراءة.

والفرق بین المسألة الاُصولیّة والفقهیّة أنّ الاُولی لا تکون هدفاً للمجتهد، بل هی آلة لاستنباط الحکم الشرعی، وأمّا الثانیة فهی غرض نهائی له،

ص:12

وبعبارة أخصر: القاعدة الاُصولیّة «ما به(1) ینظر» والقاعدة الفقهیّة «ما فیه ینظر».

أنّهما هل هما من مصادیق القاعدة أم لا مشکل جدّاً، وهکذا تشخیص أنّها هل هی مختصّة بالاُجرة ومنفعة العین المستأجرة أو تعمّ نفس العین المستأجرة أیضاً مشکل.

وقاعدة «لا ضرر» أیضاً قاعدة فقهیّة، ومع ذلک إجرائها فی مواردها یحتاج إلی الاجتهاد، ولا یکون للعامّی حظّ فیه، فجعل هذا من مختصّات المسائل الاُصولیّة لا یتمّ.

علیه إلّاقولهم علیهم السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ»؟ وبالجملة: فلا فرق بین الاستصحاب وسائر القواعد المستفادة من العمومات(1) ، إنتهی.

بلا واسطة، بل الدالّ علیه هو الاستصحاب، والخبر هو الدلیل علی اعتبار الاستصحاب، کما أنّ الخبر الواحد إذا دلَّ علی حکم وقلنا بدلالة آیة النبأ علی حجّیّته لا تکون الآیة دلیلاً علی الحکم، بل الدلیل هو الخبر، والآیة هی الدلیل علی اعتباره، وما نحن فیه أیضاً کذلک.

وحیث إنّ السنّة بما هی دلیل علی الحکم الشرعی الفرعی اخذت فی موضوع علم الاُصول - کما عرفت - فلیس الاستصحاب من السنّة حتّی یدخل فی الأدلّة الأربعة التی جعلها المشهور موضوع علم الاُصول.

وهکذا لیس من الأدلّة الأربعة لو کان الدلیل علی اعتباره حکم العقل، لأنّ العقل أیضاً بما هو دلیل علی الحکم الشرعی اخذ موضوعاً لهذا العلم لا مطلقاً.

نعم، یمکن القول بعدم انحصار أدلّة الأحکام بالأربعة، فالاستصحاب دلیل برأسه وداخل فی موضوع علم الاُصول مستقلّاً، کما ذهب إلیه بعض المحقّقین منهم سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام «مدَّ ظلّه العالی»(1).

إذا عرفت هذا ظهر لک أنّ الحقّ ما ذهب إلیه السیّد العلّامة بحر العلوم، وظهر أیضاً إشکال قول الشیخ الأعظم رحمه الله، فإنّ الدلیل علی ثبوت النجاسة فی زمن الشکّ لیس إلّاالاستصحاب الذی هو أصل ووظیفة مقرّرة للشاکّ، وقوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ» هو الدلیل علی الدلیل، کما قال السیّد بحر العلوم رحمه الله.

ص:16

فی جریان الاستصحاب فی الحکم المستکشف بالدلیل العقلی

قیود فعل المکلّف الذی هو الموضوع، فالشکّ فی حکم العقل حتّی لأجل وجود الرافع لا یکون إلّاللشکّ فی موضوعه، والموضوع لابدّ أن یکون محرزاً معلوم البقاء فی الاستصحاب - کما سیجیء - ولا فرق فیما ذکرنا بین أن یکون الشکّ من جهة الشکّ فی وجود الرافع، وبین أن یکون لأجل الشکّ فی استعداد الحکم، لأنّ ارتفاع الحکم العقلی لا یکون إلّابارتفاع موضوعه، فرجع الأمر بالأخرة إلی تبدّل العنوان، ألا تری أنّ العقل إذا حکم بقبح الصدق الضارّ فحکمه یرجع إلی أنّ الضارّ من حیث إنّه ضارّ حرام، ومعلوم أنّ هذه القضیّة غیر قابلة للاستصحاب عند الشکّ فی الضرر مع العلم بتحقّقه سابقاً، لأنّ قولنا: «المضرّ قبیح» حکم دائمی لا یحتمل ارتفاعه أبداً ولا ینفع فی إثبات القبح عند الشکّ فی بقاء الضرر، ولا یجوز أن یقال: إنّ هذا الصدق کان قبیحاً سابقاً فیستصحب قبحه، لأنّ الموضوع فی حکم العقل بالقبح لیس هذا الصدق، بل عنوان «المضرّ»، والحکم له مقطوع البقاء، وهذا بخلاف الأحکام الشرعیّة، فإنّه قد یحکم الشارع علی الصدق بکونه حراماً ولا یعلم أنّ المناط الحقیقی فیه باقٍ فی زمان الشکّ أو مرتفع، فیستصحب الحکم الشرعی(1).

إنتهی کلامه رحمه الله.

إذا کان حکم العقل بقبح شیء منحلّاً إلی حکمین: أحدهما: الحکم بقبحه، وثانیهما: الحکم بعدم قبح غیره، نظیر القضیّة الشرطیّة الدالّة علی المفهوم، ومن الضروری أنّ الأمر لیس کذلک، إذ هو فرع أن یکون العقل محیطاً بتمام الجهات الواقعیّة المحسّنة والمقبّحة، وکثیراً ما یستقلّ العقل بحسن شیء أو قبحه باعتبار کونه القدر المتیقّن فی ذلک، وإن کان یحتمل بقاء ملاک حکمه مع انتفاء بعض الخصوصیّات(1) أیضاً، فإذا فرضنا الشکّ فی بقاء الحکم العقلی مع انتفاء بعض الخصوصیّات الغیر المقوّم للموضوع بنظر العرف فلا محالة یشکّ فی بقاء الحکم الشرعی أیضاً ویجری الاستصحاب، لاتّحاد القضیّة المتیقّنة مع المشکوکة.

سلّمنا أنّ موضوع حکم العقل لابدّ من کونه مبیّناً عنده بتمامه والقطع بانتفائه عند انتفاء بعض خصوصیّاته، إلّاأنّ ما أفاده من ارتفاع الحکم الشرعی بارتفاعه ممنوع، فإنّ الحکم الشرعی إنّما یتبع الحکم العقلی فی مقام الاستکشاف والإثبات، لا فی مقام الثبوت والواقع، فربما یکون قید له دخل فی استقلال العقل بشیء إلّاأنّه غیر دخیل فیما هو الملاک عند الشارع أصلاً، فإنّ الحکم الشرعی تابع للمصالح والمفاسد النفس الأمریّة، کانت مستکشفة عند العقل أو لم تکن، فإذا فرضنا ارتفاع الحکم العقلی التابع لاستکشافه الملاک الواقعی، فلا یلزم من ذلک ارتفاع الحکم الشرعی التابع لنفس الملاک الواقعی المحتمل بقائه، لاحتمال عدم دخل تلک الخصوصیّة فیه حدوثاً وبقاءً أو بقاءً فقط، فلا محالة یشکّ فی بقاء الحکم الشرعی، ومع عدم کون تلک

ص:19

الخصوصیّة مقوّمة للموضوع بنظر العرف بل من حالاته الواسطة فی ثبوت الحکم للموضوع تکون القضیّة المشکوکة متّحدة مع القضیّة المتیقّنة، فیجری الاستصحاب لا محالة(1) ، إنتهی کلامه رحمه الله.

نعم، یمکن أن یکون للحکم الشرعی ملاک أوسع من ملاک الحکم العقلی، فیکون للشارع حکم بعد انتفاء حکم العقل، لکن هذا حکم مستقلّ شرعی غیر تابع للحکم العقلی ولابدّ له من دلیل غیر الملازمة بین حکم العقل والشرع.

وبعبارة اخری: إذا انتفی بعض خصوصیّات الموضوع الذی له دخل فی حکم العقل وانتفی حکم العقل ینتفی بتبعه الحکم الشرعی التابع له قطعاً، فلا یجری الاستصحاب فیه ولو کان فی المورد حکم شرعی آخر بحسب البقاء، فهو مشکوک الحدوث، فلا یکون فی المقام حکم شرعی مقطوع الحدوث ومشکوک البقاء حتّی یستصحب.

کان الإنقاذ متوقّفاً علی الکذب تصادق فی الکذب الموجب للإنقاذ عنوانان:

أحدهما قبیح، والآخر حسن، لکنّ العقل بعد ملاحظة ملاک کلّ منهما یقطع بأنّ مناط حسن الإنقاذ أقوی من مناط قبح الکذب، فیحکم بحسن الإنقاذ وعدم قبح الکذب هاهنا.

هذا محصّل ما ذکره مقدّمة.

ثمّ قال: إذا عرفت ذلک فاعلم أنّه قد یصدق عنوان حسن علی موجود خارجی من غیر أن یصدق علیه عنوان قبیح، فیکون الموضوع الخارجی حَسَناً محضاً حُسْناً ملزماً، فیکشف العقل منه الوجوب الشرعی، ثمّ یشکّ فی صدق عنوان قبیح علیه ممّا هو راجح مناطاً، فیقع الشکّ فی الموضوع الخارجی(1) بأنّه حسن أو قبیح، وقد یکون بعکس ذلک.

مثال الأوّل: أنّ إنقاذ الغریق حسن عقلاً، فقد یغرق مؤمن، فیحکم العقل بلزوم إنقاذه ویکشف الحکم الشرعی بوجوبه، ثمّ یشکّ فی تطبیق عنوان «السابّ للّه ورسوله» علیه فی حال الغرق، حیث یکون تطبیق هذا العنوان علیه ممّا یوجب قبح إنقاذه، ویکون هذا المناط أقوی من الأوّل، أو دافعاً له، فیشکّ (2) العقل فی حسن الإنقاذ الخارجی وقبحه، ویشکّ فی حکمه الشرعی.

ومثال الثانی: أنّه قد یکون حیوان غیر مؤذٍ فی الخارج، فیحکم العقل بقبح قتله، ثمّ یشکّ - بعد رشده - فی صیرورته مؤذیاً، فیشکّ فی حکمه الشرعی، فاستصحاب الحکم العقلی فی هذه المقامات ممّا لا مجال له، لأنّ حکم العقل

ص:22

مقطوع العدم، فإنّ حکمه فرع إدراک المناط، والمفروض أنّه مشکوک فیه، وأمّا الحکم الشرعی المستکشف منه قبل الشکّ فی عروض العنوان المزاحم علیه فلا مانع من استصحابه إذا کان عروض العنوان أو سلبه عن الموضوع الخارجی لا یضرّان ببقاء الموضوع عرفاً - کالمثالین المتقدّمین - فإنّ عنوان «السابّ» و «المؤذی» من الطوارئ التی لا یضرّ عروضها وسلبها ببقاء الموضوع عرفاً.

فتلخّص ممّا ذکرنا جواز جریان الاستصحاب فی الأحکام المستکشفة عن الحکم العقلی(1) ، إنتهی کلامه «حفظه اللّه تعالی» وهو صحیح متین.

ص:23

ص:24

فی جریان الاستصحاب فی الشکّ فی المقتضی

وتطبیق هذا المعنی علی المقام هو أنّه تارةً: نشکّ فی بقاء مناط الحکم بعد حدوثه، فهو الشکّ فی المقتضی، واُخری: نشکّ فی حدوث مانع عن تأثیره فی الحکم بقاءً مع علمنا ببقاء المناط والمقتضی کما فی السابق، وهو الشکّ فی الرافع.

ب - السبب المجعول شرعاً تأسیساً أو إمضاءً، فإنّه مقتضٍ لتحقّق المسبّب، کعقد النکاح المقتضی للزوجیّة وعقد البیع المقتضی للملکیّة، وعلی هذا فالرافع هو ما یرفع تأثیر السبب فی المسبّب، کالطلاق، وفسخ المعاملة.

وتطبیق هذا علی ما نحن فیه هو أنّه تارةً: نشکّ فی بقاء السبب بعد حدوثه، فهو الشکّ فی المقتضی، واُخری: نشکّ فی حدوث شیء یمنع عن تأثیره فی المسبّب بقاءً مع علمنا ببقاء أصل السبب کما فی السابق، وهو الشکّ فی الرافع.

مثال ذلک: أنّ الوضوء سبب للطهارة، فإن شککنا فی أنّ المذی مثلاً هل هو یرفع الطهارة أم لا، فهذا الشکّ یمکن تصویره علی وجهین: أحدهما: أنّ الوضوء هل هو سبب للطهارة إلی أن یخرج المذی فقط أم هو سبب بعد خروجه أیضاً، فهو الشکّ فی المقتضی، والآخر: أنّ خروج المذی هل هو یرفع تأثیر الوضوء فی الطهارة بقاءً أم لا مع العلم باقتضائه وسببیّته لها حتّی بعد خروج المذی أیضاً، وهو الشکّ فی الرافع.

ج - استعداد البقاء وقابلیّته، وعلی هذا فالرافع عبارة عن أمر حادث رافع له.

وتطبیق هذا المعنی علی المقام أنّا تارةً: نشکّ فی استعداد شیء واقتضائه للبقاء والدوام، فهو الشکّ فی المقتضی، واُخری: نشکّ فی حدوث أمر رافع له مع العلم بأنّه کان قابلاً للبقاء ومقتضیاً للدوام، وهو الشکّ

ص:26

فی الرافع.

مثال ذلک: أنّ الشکّ فی ذهاب اشتعال السراج یتصوّر علی وجهین:

أحدهما: أن یکون منشأه الشکّ فی قابلیّة النفط الذی کان فی السراج واقتضائه للبقاء حتّی فی زمن الشکّ، والآخر: أن یکون منشأه الشکّ فی حدوث أمر رافع للاشتعال مع العلم باقتضاء النفط للبقاء والاستمرار، فالأوّل هو الشکّ فی المقتضی، والثانی هو الشکّ فی الرافع.

ولیعلم أنّ المراد من اقتضاء الدوام هو الدوام بالنسبة إلی زمن الشکّ، لا الدوام إلی الأبد، فیمکن أن یکون الشکّ فی زمان شکّاً فی الرافع ولکنّه لو حدث بعد ساعة لکان شکّاً فی المقتضی کما هو واضح.

وظاهر الشیخ رحمه الله فی موارد من کلامه هو المعنی الثالث.

الجمعة شککنا فی بقاء مناطه أیضاً، إذ لا طریق لنا إلی بقاء المناط فی صورة الشکّ فی الحکم.

وهکذا بناءً علی المعنی الثانی، لأنّه کلّما صار المسبّب الشرعی مشکوکاً فیه صار سببه أیضاً مشکوکاً فیه، إذ لا طریق لنا إلی القطع ببقاء السبب الشرعی فی صورة الشکّ فی بقاء المسبّب، ولا نجد مورداً یکون بقاء المسبّب فیه مشکوکاً وبقاء السبب محرزاً لنا، مثلاً کلّما شککنا فی ناقضیّة المذی للوضوء شککنا فی أنّ الشارع هل جعله سبباً للطهارة حتّی بعد خروج المذی أو جعله سبباً لها بالنسبة إلی ما قبل خروجه فقط، فبقاء السببیّة المجعولة شرعاً مشکوک فیه، وکلّما شککنا فی وقوع الطلاق بقول الزوج: «أنتِ خلیّة» شککنا فی بقاء سببیّة عقد النکاح حتّی بعد هذا القول وعدمه، ففی هذا المثال أیضاً یکون بقاء السببیّة المجعولة شرعاً مشکوکاً فیه، فکلّ مورد یتصوّر أنّه من موارد الشکّ فی الرافع فهو من موارد الشکّ فی المقتضی بهذا المعنی.

فتلخّص من جمیع ما ذکرناه أنّ القول بالتفصیل فی جریان الاستصحاب بین الشکّ فی المقتضی والرافع وإرادة المعنی الأوّل أو الثانی من المقتضی والرافع لا یجتمعان، وحیث إنّ الشیخ رحمه الله قائل بالتفصیل فلا محالة أراد منهما المعنی الثالث(1).

هذا محصّل کلام النائینی رحمه الله فی مقام الاستدلال علی أنّ مراد الشیخ رحمه الله من المقتضی هو قابلیّة البقاء والاستمرار ومن الرافع أمر رافع للشیء القابل للبقاء والاستمرار، لا المعنیین الأوّلین.

ص:28

فلم نفتقر إلی الاستصحاب، بل بقاء الحکم مشکوک لنا، غایة الأمر أنّ الدلیل الشرعی یدلّ علی قابلیّته للاستمرار والبقاء، لا علی نفس الاستمرار، فإذا کان استمرار الحکم مشکوکاً کان بقاء ملاکه أیضاً مشکوکاً، فکان من قبیل الشکّ فی المقتضی بالمعنی الأوّل، وإن کان من قبیل الشکّ فی الرافع بالمعنی الثالث، فإشکال سیّدنا الاُستاذ «مدّ ظلّه» لا یتوجّه إلی المحقّق النائینی رحمه الله.

وکیف کان، فمراد الشیخ رحمه الله من المقتضی والرافع هو المعنی الثالث، إمّا بقرینة ظاهر کلامه فی موارد عدیدة - کما ذکرنا - أو بما أفاده المحقّق النائینی رحمه الله من البرهان. فالمهمّ هو التحقیق فی صحّة ما اختاره رحمه الله من التفصیل.

ص:30

ص:32

فیما یقتضیه أخبار الاستصحاب

تحقّق النوم القطعی لعبّر بالفعل الماضی وقال: «الرجل قد نام» لأنّه التعبیر المعمول فی نظائره، مثل «رجل شکّ بین الثلاث والأربع».

سواء تیقّن به أم لا، فلا معنی لقوله علیه السلام: «لا، حتّی یستیقن أنّه قد نام» إلّا استصحاب عدم تحقّق النوم.

به أیضاً هو الیقین بالوضوء، ولا إطلاق فی البین، لأنّ من شرط تحقّق الإطلاق عدم کون الکلام محفوفاً بما یصلح للقیدیّة، وإلّا صار الکلام مجملاً، کما أنّ الاستثناء المتعقّب للجمل یوجب إجمال ما قبل الأخیرة منها ولا یمکن التمسّک بعمومها أو إطلاقها، وفیما نحن فیه قوله علیه السلام: «من وضوئه» کما أنّه قید للیقین المذکور فی الصغری یصلح لأن یکون قیداً للیقین المذکور فی الکبری، فاللام یحتمل أن یکون للجنس ویحتمل أن یکون للعهد الذکری، فالیقین مجمل لا إطلاق فیه.

الثانیة: أنّ الظاهر علی هذا الاحتمال أنّ الإمام علیه السلام أراد إجراء استصحاب الوضوء، مع أنّه محکوم استصحاب عدم النوم الناقض، لأنّ الشکّ فی بقاء الوضوء ناشٍ من الشکّ فی حصول الناقض، وأصالة عدم حصوله مقدّم علی استصحاب الوضوء.

وبعبارة اخری: الظاهر من قوله علیه السلام: «لا، حتّی یستیقن أنّه قد نام، حتّی یجیء من ذلک أمرٌ بیّن» أنّه تمسّک بأصالة عدم النوم، والظاهر من قوله علیه السلام:

«فإنّه علی یقین من وضوئه، ولا ینقض الیقین بالشکّ» أنّه تمسّک باستصحاب الوضوء، وهذا إجراء الاستصحاب فی ناحیة السبب والمسبّب جمیعاً، مع أنّ الثانی محکوم الأوّل، وجریان الأصل المحکوم مقدّماً علی الحاکم أو فی عرضه خلاف التحقیق.

الخصوصیّة عرفاً ومناسبة الحکم والموضوع(1) ، ضرورة أنّ العرف یری أنّ الیقین - لکونه مبرماً مستحکماً - لا ینقض بالشکّ الذی لا إبرام فیه ولا استحکام، فالعرف یستظهر منه بلحاظ مناسبة الحکم والموضوع أنّ الیقین مطلقاً - سواء کان متعلّقاً بالوضوء أو غیره - لا ینقض بالشکّ، وقیاس المقام بباب الاستثناء المتعقّب للجمل مع الفارق، لأنّ العرف لا یفهم الإطلاق والعموم من الجمل المتقدّمة علی الأخیرة هناک، بخلاف المقام، ووجه الفرق هو وجود المناسبة بین الحکم والموضوع هاهنا وعدمها هناک.

مشکل علیه، فالإمام علیه السلام أیضاً لم یکن بصدد بیان الدلیل علی الحکم للسائل العامّی الذی لا یدرکه(1).

هذا حاصل کلامه «مدّ ظلّه».

کانت السببیّة شرعیّة، لا فیما إذا کانت عقلیّة أو عادیّة.

توضیح ذلک: أنّا إذا غسلنا الثوب النجس فی الماء الذی شکّ فی بقاء کرّیّته وأجرینا استصحاب الکرّیّة ثبتت کرّیّته تعبّداً وصارت موضوعة للأخبار التی دلّت علی طهارة الثوب النجس بالغسل بالماء الکرّ، لأنّ هذه الأخبار تدلّ علی طهارة الثوب المغسول بالماء الکرّ، سواء ثبتت کرّیّته بالوجدان أو تعبّداً، فلا تصل النوبة إلی استصحاب نجاسة الثوب بعد غسله بالماء المشکوک بقاء کرّیّته، إذ الاُصول لا تجری فیما إذا کان الدلیل الاجتهادی موجوداً.

وأمّا فی المقام فلیس عدم النوم سبباً شرعیّاً لکون الإنسان علی وضوء، بل سبب عقلی، لأنّ الشارع لم یقل فی آیة أو روایة: «من لم ینم کان علی وضوء» بل العقل یدرک أنّ المتوضّی ما لم ینم فهو علی وضوء، فعدم النوم سبب عقلی لکون الإنسان علی وضوء، لا شرعی، فاستصحاب عدم النوم لا ینقّح موضوع دلیل اجتهادی حتّی لا یجری استصحاب بقاء الوضوء.

وبالجملة: إنّ الأصل فی ناحیة السبب مقدّم علی الأصل فی ناحیة المسبّب إذا کانت السببیّة شرعیّة، وأمّا إذا کانت عقلیّة أو عادیّة فلا، ووجهه أنّا إذا أجرینا الاستصحاب فی السبب الشرعی صرنا واجداً لدلیل اجتهادی فی ناحیة المسبّب، کاستصحاب الکرّیّة، فإنّ الشارع جعل الماء الکرّ سبباً للطهارة فی الأخبار، فإذا استصحبنا الکرّیّة کان المرجع هو هذه الأخبار، لا استصحاب نجاسة الثوب.

بخلاف إجراء الاستصحاب فی السبب العقلی، فإنّه لا یوجب أن نکون واجدین لدلیل اجتهادی فی ناحیة المسبّب، فلا مانع من الاستصحاب فی ناحیته أیضاً، وما نحن فیه من هذا القبیل.

ص:39

هذا ما استفدناه من بیان سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه» فی وجه تقدّم الأصل السببی علی المسبّبی(1) ، وإن لم یکن بیانه واضحاً بهذا الوضوح الذی نحن ذکرناه.

واتّضح بما ذکرنا أنّ استصحاب عدم النوم فی المقام لا یجری أصلاً، إذ لابدّ فی باب الاستصحاب من کون المستصحب أثراً شرعیّاً، أو موضوعاً لأثر شرعی، وعدم النوم لا یکون واحداً منهما.

فما ذکرناه(2) من کون قوله علیه السلام: «حتّی یستیقن أنّه قد نام، حتّی یجیء من ذلک أمر بیّن» دلیلاً علی استصحاب عدم النوم مجرّد استشعار لا یساعده القواعد.

فتحصّل من ذلک أنّ معنی الروایة - علی هذا الاحتمال - أنّه إن لم یستیقن أنّه قد نام فلا یجب علیه الوضوء، لأنّه علی یقین منه، وکلّ من کان علی یقین من شیء لا ینقض یقینه بالشکّ أبداً.

وهذا الاحتمال - کما قلنا - هو الظاهر من الروایة، وهو الذی ذهب إلیه الشیخ فی الرسائل.

عنه مرّتین بلا فائدة، فإنّ معنی قوله علیه السلام: «لا، حتّی یستیقن» عقیب قول السائل: «فإن حرّک فی جنبه شیء» هو أنّه لا یجب علیه الوضوء، فلو قدّر جزاء قوله: «وإلّا» بمثل «فلا یجب علیه الوضوء» یلزم التکرار فی الجواب، من دون أن یتکرّر السؤال، وهو لا یخلو عن حزازة. فاحتمال أن یکون الجزاء محذوفاً ضعیف غایته(1) ، إنتهی.

علی وضوء.

فإنّه یقال: تؤوّل هذه الجملة الإخباریّة إلی الإنشائیّة، فمعنی قوله علیه السلام: «فإنّه علی یقین من وضوئه» هو أنّه یجب البناء والعمل علی طبق الیقین بالوضوء(1).

یصار إلیهما لأجل هذه الجهة.

وأمّا التأویل الذی ذکره المحقّق النائینی رحمه الله فهو باطل فی نفسه، إذ لا یکون فی الروایة لکلمة «البناء» عین ولا أثر حتّی یصحّ هذا المعنی.

وبعبارة اخری وأوضح: لو سُئل الإمام علیه السلام عمّن صلّی إلی غیر القبلة مثلاً فأجاب بأنّه «یعید» فهو إخبار بمعنی الإنشاء(1) ، أی «یجب الإعادة» فبدّلنا هیئة الفعل المضارع بالحکم - وهو «یجب» - وجعلنا مادّته - وهی «الإعادة» - متعلّق الحکم من غیر أن نضمّ إلیه شیئاً من الخارج، هذا لا إشکال فیه، ولکنّ المحقّق النائینی رحمه الله ضمّ إلی الجملة کلمة «البناء» وهو شیء خارج منها لا یجوز ضمّه إلیها.

نعم، لو قال: «وإلّا فإنّه یبنی علی یقین من وضوئه» لصحّ التأویل إلی الإنشاء بالمعنی الذی ذکره رحمه الله. هذا أوّلاً.

وثانیاً: أنّه رحمه الله مع جعله قوله علیه السلام: «فإنّه علی یقین من وضوئه» جزاءً للشرط وتفسیره ب «فإنّه یجب البناء علی یقین من وضوئه» جعله فی صدر کلامه صغری لبرهان کبراه قوله علیه السلام: «لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ»(2) ، مع أنّه

ص:43

بناءً علی کونه إنشاءً بالمعنی الذی ذکره یصیر نتیجةً للبرهان لا صغری له.

توضیح ذلک: أنّ نتیجة «فإنّه علی یقین من وضوئه، ولا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» هی «لا ینقض الیقین بالوضوء بالشکّ فیه» وهذه عبارة اخری لقوله:

«یجب البناء علی یقین من وضوئه»، فجعله بمعنی الإنشاء مع جعله أیضاً صغری للبرهان یستلزم الاتّحاد بین الصغری والنتیجة معناً وإن اختلفتا تعبیراً.

وبعبارة اخری: یلزم أن یکون شیء واحد معلوماً ومجهولاً فی زمان واحد، فإنّ قوله: «یجب البناء علی یقین من وضوئه» من حیث إنّه مقدّمة للقیاس کان معلوماً حین تشکیل القیاس، لأنّ کلّاً من مقدّمتیه أمرٌ معلوم یتوصّل بهما إلی أمرٍ مجهول، ومن حیث إنّه نتیجة للقیاس کان مجهولاً حین تشکیله، وهذا واضح.

وثالثاً: أنّه لا یمکن - بناءً علی کون قوله علیه السلام: «فإنّه علی یقین من وضوئه» جزءاً للشرط - استفادة قاعدة کلّیّة دالّة علی الاستصحاب حتّی فی خصوص باب الوضوء، لأنّ لازمه أن یکون قوله علیه السلام: «ولا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» معطوفاً علی الجزاء وبمعناه، فکأنّه قال: «وإن لم یستیقن أنّه قد نام فلیبن علی یقین من وضوئه ولا ینقض الیقین بالوضوء بالشکّ فی النوم»، فالمراد عدم نقض الیقین بالوضوء بالشکّ فی النوم فقط، ولا یدلّ علی عدم وجوب الوضوء عند الشکّ فی البول أو الریح أو نحوهما، فلا یستفاد منه قاعدة کلّیّة

ص:44

حتّی فی خصوص باب الوضوء، فضلاً عن جمیع الأبواب.

إن قلت: إنّه ظاهر فی عدم خصوصیّة النوم أو الوضوء، فیمکن استفادة قاعدة کلّیّة دالّة علی الاستصحاب فی جمیع أبواب الفقه بإلغاء الخصوصیّة.

قلت: الظهور ممنوع، لأنّ الوجدان قاضٍ بأنّ جملة «إن لم یستیقن أنّه قد نام فلا ینقض الیقین بالشکّ» یکون معناها «من کان علی وضوء وشکّ فی النوم فلا یجب علیه الوضوء» فیختصّ بالشکّ فی النوم فی باب الوضوء.

نعم، فیه إشعار فی عدم الخصوصیّة وأنّ تمام المناط هو الیقین والشکّ، لکنّه لا یبلغ مرتبة الظهور فی إفادة قاعدة کلّیّة، بل مجرّد إشعار فیه.

لا یقال: فکیف ألغیت الخصوصیّة علی الاحتمال الأوّل الذی اختاره الشیخ رحمه الله وقلت بشموله لجمیع الأبواب؟

فإنّه یقال: إنّ أصل الکلّیّة ثابتة لقوله: «ولا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» علی مذهب الشیخ ولو لم نلغ الخصوصیّة، لأنّه یفید جریان الاستصحاب فی باب الوضوء بالنسبة إلی جمیع النواقض، وإنّما ألغینا الخصوصیّة لتوسعة هذه القاعدة الکلّیّة وسریانها إلی سائر الأبواب، ولکنّ المحقّق النائینی رحمه الله یرید إلغاء الخصوصیّة لأجل أصل الکلّیّة، لا لتوسعتها.

فلا یمکن علی ما ذهب إلیه تحصیل الغرض الذی هو بصدده، أعنی إثبات حجّیّة الاستصحاب فی جمیع أبواب الفقه بهذا الخبر.

إن قلت: لا یکون قوله علیه السلام: «لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» معطوفاً علی الجزاء، بل علّة له، فیفید الکلّیّة.

قلت: لو کان علّة لقال: «فإنّه لا ینقض إلخ» أو «لأنّه لا ینقض إلخ» لیدلّ علی العلّیّة، ولم یأت ب «الواو» الدالّة علی العطف.

ص:45

علی أنّ التکرار - علی ما اختاره - صریح بلا موجب، وأمّا علی ما اختاره الشیخ رحمه الله فقد عرفت أنّ التکرار لیس بصریح، لأنّه لم یذکر الجزاء فی ظاهر الکلام، وذکر قوله: «وإلّا» توطئةً لإقامة البرهان وبیان القاعدة الکلّیّة.

الاحتمال الثالث: أن یکون الجزاء قوله علیه السلام: «ولا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» ویکون قوله: «فإنّه علی یقین من وضوئه» توطئةً وتمهیداً للجواب.

قال سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه»: هذا الاحتمال أقوی من الثانی وأسلم من الإشکالات، ولا یرد علیه ما تقدّم من إجراء الأصل المسبّبی مع وجود الأصل السببی، لأنّ قوله: «لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» لا یکون حینئذٍ کبری لقوله: «فإنّه علی یقین من وضوئه»، بل لقوله: «فإن لم یستیقن أنّه قد نام» المقدّر المفهوم منه أنّه علی یقین من عدم النوم، فیستفاد منه استصحاب عدم النوم، وهو الأصل السببی، لا المسبّبی(1).

قاعدة کلّیّة دالّة علی الاستصحاب حتّی فی خصوص باب الوضوء، فضلاً عن سائر الأبواب، لأنّ معناه حینئذٍ «من لم یستیقن أنّه قد نام فلا ینقض یقینه بعدم النوم بالشکّ فیه».

نعم، فیه إشعار فی أنّ تمام المناط هو الیقین والشکّ، ولکنّه لا فائدة فیه ما لم یبلغ مرتبة الدلالة والظهور.

علی أنّ هذا الاحتمال خلاف الظاهر، لأنّ القواعد الأدبیّة تابعة لذوق العرف، وخلوّ الجزاء عن الفاء ودخوله علی مقدّمته لا یوافق طبعهم أوّلاً، وتصدیر الجزاء بالواو أیضاً لا یوافق ذوقهم ثانیاً، لأنّ الواو یقطع ارتباطه بالجملة الشرطیّة.

وهاهنا احتمالات اخر واضحة البطلان، فلا نطیل الکلام بذکرها.

فاتّضح من جمیع ما ذکرنا أنّ الحقّ هو الاحتمال الأوّل الذی اختاره الشیخ الأعظم رحمه الله.

ولکن استشکل علیه بأنّ قوله علیه السلام: «ولا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» وإن کان مفیداً للعموم، إلّاأنّه بمعنی «لا ینقض کلّ یقین بکلّ شکّ»، فیدلّ علی سلب العموم لا عموم السلب، وعلی ذلک فغایة ما یستفاد من الروایة حرمة نقض مجموع أفراد الیقین بمجموع أفراد الشکّ، ولا یستفاد منها حرمة نقض کلّ فرد منه بکلّ فرد من الشکّ، فالدلیل أخصّ من المدّعی.

والجواب عنه: أنّ «اللام» فی «الیقین» و «الشکّ» للجنس لا للاستغراق، فیدلّ علی حرمة نقض جنس الیقین بجنس الشکّ.

وبعبارة اخری: إنّ المفرد المحلّی باللام یفید الإطلاق، لا العموم، والمطلق هو طبیعة الشیء وجنسه، فوزان قوله: «لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» وزان قولک: «لا تکرم الجاهل» لا وزان قولک: «لا تکرم کلّ جاهل»، فیفید عموم

ص:48

السلب ویطابق الدلیل المدّعی.

وأجاب المحقّق النائینی رحمه الله عن الإشکال بوجه آخر(1) لا حاجة فیه بعد هذا الجواب الواضح الذی ذکرناه.

ولا یکون مراداً بالأصالة، فحاصل المعنی أنّه لا ینقض المتیقّن الثابت، کالطهارة السابقة، أو أحکام الیقین الطریقی أی أحکام المتیقّن الکذائی، لأنّ الأحکام مستمرّة کنفس المتیقّن(1).

هذا حاصل ما أفاده الشیخ تبعاً للمحقّق الخوانساری 0.

السابق فی الاستصحاب أصلاً، وإنّما یرفع الید عن حکمه فی زمان الشکّ، ولیس هذا نقضاً للیقین، کما أنّ الأخذ بالحالة السابقة لیس عملاً به، بل هو أخذ بأحد طرفی الاحتمال، فلابدّ لتصحیح إضافة النقض إلیه بالنسبة إلی زمان الشکّ من اعتبار وجود تقدیری وفرضی له متعلّق بعین ما تعلّق به الشکّ حتّی من حیث الزمان.

ومعلوم أنّ فرض الیقین مع قیام مقتضیه هیّن عرفاً، وأمّا فرضه فی موارد الشکّ فی المقتضی فبعید جدّاً، بل لا یساعد علیه استعمال العرف أصلاً، فتعمیم الیقین فی قوله: «لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» بحیث یعمّ موارد الشکّ فی المقتضی بعید فی الغایة(1).

المترتّبة علی وصف الیقین، فإنّه لم یترتّب حکم شرعی علی وصف الیقین بما هو هو، وعلی فرض أن یکون للیقین أثر شرعی فلیس المراد من قوله علیه السلام فی أخبار الباب: «لا تنقض الیقین بالشکّ» نقض أثر الیقین، فإنّ ذلک أجنبیّ عن معنی الاستصحاب، فإضافة النقض إلی الیقین لا یمکن أن تکون بلحاظ نفس وصف الیقین، بل إنّما تکون بلحاظ ما یستتبع الیقین من الجری علی ما یقتضیه المتیقّن حکماً أو موضوعاً.

لا أقول: إنّ المراد من الیقین المتیقّن، بحیث استعیر للمتیقّن لفظ الیقین ویکون قد اطلق الیقین واُرید منه المتیقّن مجازاً، فإنّ ذلک واضح الفساد، بداهة أنّه لا علاقة بین الیقین والمتیقّن، فاستعمال أحدهما فی مکان الآخر کاد أن یلحق بالأغلاط.

فما یظهر من الشیخ قدس سره فی المقام: من أنّ المراد من الیقین نفس المتیقّن ممّا لایمکن المساعدة علیه، ولابدّ من توجیه کلامه بما یرجع إلی ما ذکرنا: من أنّ المراد من نقض الیقین نقضه بما أنّه یستتبع الحرکة علی وفق المتیقّن، فأخذ الیقین فی الأخبار إنّما یکون باعتبار کونه کاشفاً وطریقاً إلی المتیقّن، لا بما أنّه صفة قائمة فی النفس، فعنایة النقض إنّما تلحق الیقین من ناحیة المتیقّن.

بل یمکن أن یُقال: إنّ شیوع إضافة النقض إلی الیقین دون العلم والقطع إنّما یکون بهذا الاعتبار، فإنّه لم یعهد استعمال النقض فی العلم والقطع، فلا یقال:

«لا تنقض العلم والقطع» ولیس ذلک إلّالأجل أنّ العلم والقطع غالباً یکون إطلاقهما فی مقابل الظنّ والشکّ، وهذا بخلاف الیقین، فإنّ إطلاقه غالباً یکون بلحاظ ما یستتبعه من الجری علی ما یقتضیه المتیقّن والعمل علی طبقه، فالنظر إلی الیقین غالباً یکون طریقاً إلی ملاحظة المتیقّن، بخلاف النظر إلی

ص:52

العلم والقطع.

وبالجملة: لا إشکال فی أنّ العنایة المصحّحة لورود النقض علی الیقین إنّما هی باعتبار استتباع الیقین الجری العملی علی المتیقّن والحرکة علی ما یقتضیه، فیکون مفاد قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ» هو أنّ الجری العملی الذی کان یقتضیه الإحراز والیقین لا ینقض فی الشکّ فی بقاء المتیقّن.

إذا عرفت ذلک فقد ظهر لک أنّ أخبار الباب إنّما تختصّ بما إذا کان المتیقّن ممّا یقتضی الجری العملی علی طبقه، بحیث لو خلّی وطبعه لکان یبقی العمل علی وفق الیقین ببقاء المتیقّن، وهذا المعنی یتوقّف علی أن یکون للمتیقّن اقتضاء البقاء فی عمود الزمان، لیتحقّق الجری العملی علی طبقه، فإنّه فی مثل ذلک یصحّ ورود النقض علی الیقین بعنایة المتیقّن ویصدق علیه نقض الیقین بالشکّ وعدم نقضه به، بخلاف ما إذا لم یکن للمتیقّن اقتضاء البقاء فی سلسلة الزمان، فإنّ الجری العملی بنفسه ینتقض ولا یصحّ ورود النقض علی الیقین بعنایة المتیقّن، لأنّ المتیقّن لا یقتضی الجری العملی حتّی یکون رفع الید عنه نقضاً للیقین بالشکّ، والشکّ فی اقتضاء المتیقّن للبقاء یوجب الشکّ فی صدق النقض علیه، فلا یندرج فی عموم قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ».

وبتقریب آخر: یتوقّف صدق نقض الیقین بالشکّ علی أن یکون زمان الشکّ ممّا قد تعلّق الیقین به فی زمان حدوثه، بمعنی: أنّ الزمان اللاحق الذی یشکّ فی بقاء المتیقّن فیه کان متعلّق الیقین عند حدوثه، وهذا إنّما یکون إذا کان المتیقّن مرسلاً بحسب الزمان لکی لا یکون الیقین بوجوده من أوّل الأمر محدوداً بزمان خاصّ ومقیّداً بوقت مخصوص، وإلّا ففیما بعد ذلک الحدّ والوقت یکون المتیقّن مشکوک الوجود من أوّل الأمر، فلا یکون رفع الید عن آثار

ص:53

وجود المتیقّن من نقض الیقین بالشکّ، لأنّ الیقین ما کان یقتضی ترتیب آثار وجود المتیقّن بعد ذلک الحدّ، فکیف یکون رفع الید عن الآثار من نقض الیقین بالشکّ؟

ألا تری أنّه لو علم أنّ المتیقّن لا یبقی أزید من ثلاثة أیّام ففی الیوم الرابع لا یقال: انتقض الیقین بالوجود بیقین آخر بالعدم، فإنّ الیوم الرابع ما کان متعلّق الیقین بالوجود من أوّل الأمر حتّی یقال: انتقض الیقین بیقین آخر، وهذا بخلاف ما إذا حدث فی الیوم الثالث أمر زمانی - من مرض وقتل ونحو ذلک - أوجب رفع المتیقّن، فإنّه یصحّ أن یقال: إنّه انتقض الیقین بالوجود بیقین العدم.

وبالجملة: لا إشکال فی أنّ العنایة المصحّحة لإضافة النقض إلی الیقین إنّما هی لکون الیقین یقتضی الجری والحرکة نحو المتیقّن، وهذا إنّما یکون إذا کان المتیقّن ممّا یقتضی الجری والحرکة علی ما یستتبعه من الآثار الشرعیّة والعقلیّة، فلابدّ وأن یکون للمتیقّن اقتضاء البقاء فی الزمان الذی یشکّ فی وجوده لیقتضی ذلک، ولابدّ من إحراز اقتضائه للبقاء، فالشکّ فی وجود المتیقّن لأجل الشکّ فی المقتضی لا یندرج فی قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ»(1) ، إنتهی کلامه رحمه الله بطوله.

هذه تقریبات الأعلام فی اختصاص حجّیّة الاستصحاب بالشکّ فی الرافع.

بمعنی المتیقّن والثانی بمعناه لا بمعنی المشکوک، وکونه طریقیّاً لا یقتضی ذلک، ألا تری أنّا إذا قلنا: «القطع حجّة» تکون الحجّیّة صفة للقطع لا للمقطوع؟ لکونها بمعنی المنجّزیّة والمعذّریّة ولیس المنجّز فی باب القطع إلّانفس القطع، وأمّا المقطوع - کوجوب الصلاة - فهو المنجَّز - بالفتح - لا المنجِّز - بالکسر - فالقطع مع کونه طریقیّاً فی قولنا: «القطع حجّة» اخذ فی نفس هذه الجملة موضوعاً واُسند الحجّیّة إلی نفسه لا إلی المقطوع، فالیقین فی المقام أیضاً کذلک، فإنّه مع کونه طریقیّاً فی الخبر ارید به نفسه لا المتیقّن.

مرتبط بالکبری التی بعده، أی قوله: «ولا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» سواء جعل صغری لها - کما هو الظاهر - أو توطئة لذکرها، ولا شبهة فی أنّ المراد بالیقین فی «إنّه علی یقین من وضوئه» هو الیقین المتعلّق بالوضوء فی الزمان السابق، لا الیقین المقدّر المعتبر، فلابدّ أن یُراد من الیقین فی الکبری هو هذا الیقین لا التقدیری، لعدم صحّة التفرقة بینهما، ضرورة عدم صحّة أن یقال:

«إنّه علی یقین من وضوئه فی الزمان السابق ولا ینقض الیقین التقدیری بالشکّ».

الثالث: أنّ مناسبة الحکم والموضوع إنّما تقتضی أن لا ینتقض الیقین الواقعی الذی له إبرام واستحکام بالشکّ، لا الیقین التقدیری الاعتباری.

الرابع: أنّ قوله: «أبداً» لتأبید الحکم المتقدّم، أی عدم نقض الیقین بالشکّ مستمرّ ومؤبّد، فلابدّ أوّلاً من جعل الحکم ثمّ إفادة تأبیده بلفظ «أبداً» الذی هو قائم مقام الإطلاق، فینحلّ عرفاً هذا الحکم المتقیّد بالتأبید إلی أمرین:

أصل الحکم القابل للتأبید وعدمه، وتأبیده واستمراره، فلو اعتبر الیقین فی تمام ظرف الشکّ، أی من أوّل وجوده إلی آخره یقدّر الیقین فنسب إلیه النقض فلا مصحّح للتأبید، فإنّ الأمر المستمرّ الوجود إذا اعتبر من أوّل وجوده إلی آخره لا یصحّ اعتبار الاستمرار فیه ثانیاً، فإنّ الشیء المستمرّ لا یقع فیه استمرار آخر، هذا إذا اعتبر الیقین فی تمام ظرف الشکّ، وإن اعتبر فی أوّل زمان الشکّ واُرید بیان تأبید حکمه بلفظ «أبداً» لا مصحّح لنسبة النقض إلی ما بعد ظرف التقدیر بناءً علی تحقّقه.

فتلخّص ممّا ذکرنا أنّ الظاهر من تأبید الحکم أنّ الیقین المتعلّق بأمرٍ سابق علی الشکّ لا ینقض فی ظرف الشکّ من أوّل زمانه إلی آخره.

ص:56

الخامس: أنّ قوله علیه السلام فی ذیل الصحیحة: «وإنّما ینقضه بیقین آخر» وإن کان ظاهراً فی جعل الحکم، إلّاأنّ هذا الظاهر لا یکون مراداً، ضرورة امتناع جعل إیجاب العمل علی طبق الیقین، فإنّه بمنزلة جعل الحجّیّة والکاشفیّة له، فلا محالة تکون هذه الجملة لتعیین الغایة للحکم المتقدّم، فیکون تأکیداً لاستمرار الحکم إلی زمان یقین آخر، فیفهم عرفاً من هذه الغایة أنّ المتکلِّم اعتبر ثلاثة امور: الیقین السابق، والشکّ المستمرّ، والیقین المتأخّر، فقال: إنّ حکم الیقین بالأمر السابق مستمرّ فی زمان الشکّ ولا یرفع الید عنه إلی زمان الیقین بخلافه، وأمّا تقدیر الیقین فی ظرف الشکّ فلا یساعد علیه فهم العرف عند ملاحظة الروایة، ویؤیّده أنّه لو اعتبر فی ظرف الشکّ یقیناً غیر ما تعلّق بالحالة السابقة لقال فی الذیل: «وإنّما ینقضه بیقین ثالث» مکان «بیقین آخر».

وبالجملة: إنّ التأمّل فی الصحیحة صدراً وذیلاً ممّا یشرف الفقیه بالقطع بأنّ الیقین فی الکبری هو الیقین المحقّق الفعلی المتعلّق بالشیء فی الزمان السابق، لا المقدّر المفروض فی زمان الشکّ (1).

هذا ما أورده الإمام «مدّ ظلّه» علی المحقّق الهمدانی رحمه الله مع توضیح منّا فی بعض فقراته.

لکن یمکن المناقشة فی الإیراد الأوّل بعدم تسلیم صحّة إسناد النقض عند العرف إلی الیقین المتعلّق بالحالة السابقة.

وفی الإیراد الرابع بأنّه خلط بین الحکم والموضوع، فإنّ تقدیر الیقین فی تمام ظرف الشکّ یوجب استمرار الموضوع، وهو «نقض الیقین بالشکّ»، وقوله:

«أبداً» جیء به لتأبید الحکم لا لتأبید الموضوع، أی «نقض هذا الیقین المعتبر

ص:57

فی تمام ظرف الشکّ به ممنوع أبداً»، وبعبارة اخری: تقدیر الیقین فی تمام ظرف الشکّ إنّما هو لتصحیح إسناد النقض إلیه، ولا یستفاد منه استمرار الحکم، والشاهد علی هذا أنّه لو لم یکن فی الکلام حکم کأن یقال: «هل یجوز نقض الیقین بالشکّ» لابدّ علی مذهب المحقّق الهمدانی من اعتبار الیقین فی تمام ظرف الشکّ، وأمّا قوله: «أبداً» فإنّما هو لتأبید الحکم(1) ولا یرتبط بالموضوع، فلا یلزم وقوع استمرار آخر فی الشیء المستمرّ کما توهّم «مدّ ظلّه».

ولکن مع ذلک أکثر إشکالات(2) الإمام «مدَّ ظلّه» واردة علی المحقّق الهمدانی رحمه الله، فما استدلّ به لإثبات التفصیل بین الشکّ فی المقتضی والشکّ فی الرافع فی حجّیّة الاستصحاب مردود.

أیضاً أثر آخر له، وکلا الأثرین یکونان فی عرض واحد لا تقدّم لأحدهما علی الآخر، فکیف ترتّب الأوّل علی نفس الیقین الفاقد لکلّ أثر، ثمّ ترتّب الثانی علیه حال کونه واجداً للأثر الأوّل؟

وکون لزوم الجری علی وفقه أثراً عقلیّاً وحرمة نقضه بالشکّ أثراً شرعیّاً لا یوجب التقدّم والتأخّر وترتّب الثانی علی الیقین الواجد للأوّل.

أضف إلی ذلک: أنّه کما عرفت استشکل علی الشیخ بأنّ المراد بالیقین لیس هو المتیقّن، ثمّ قال: عنایة النقض إنّما تلحق الیقین من ناحیة المتیقّن وبلحاظ ما یستتبعه من الجری علی ما یقتضیه المتیقّن، وقال أیضاً: یختصّ أخبار الباب بما إذا کان المتیقّن ممّا یقتضی الجری العملی علی طبقه، بحیث لو خلّی وطبعه لکان یبقی العمل علی وفق الیقین ببقاء المتیقّن، وهذا المعنی یتوقّف علی أن یکون للمتیقّن اقتضاء البقاء فی عمود الزمان، لیتحقّق الجری العملی علی طبقه، فإنّه فی مثل ذلک یصحّ ورود النقض علی الیقین بعنایة المتیقّن ویصدق علیه نقض الیقین بالشکّ وعدم نقضه به، بخلاف ما إذا لم یکن للمتیقّن اقتضاء البقاء فی سلسلة الزمان.

وهل هذا البیان منه رحمه الله إلّاکرٌّ علی ما فرَّ؟ فإنّه قال بعدم کون الیقین بمعنی المتیقّن ثمّ جعله أساساً لصحّة ورود النقض علی الیقین، فکان القول بکونه بمعنی المتیقّن أولی، لعدم استلزامه ذلک التکلّف الذی ارتکبه.

وأمّا تقریبه الثانی: فجوابه أنّا لا نسلّم کون زمان الشکّ دائماً ممّا تعلّق به الیقین فی زمان حدوثه وإن کان الشکّ من موارد الشکّ فی الرافع، فإنّ الوجدان قاضٍ بأنّ مَن توضّأ أوّل الصبح یکون متیقّناً بالطهارة وبدوامها ما لم یتحقّق ناقض، فالیقین بالبقاء مقیّد بعدم تحقّق الحدث، فلا یکون زمان الشکّ فی الحدث ممّا تعلّق به الیقین فی زمان حدوثه.

ص:59

وأمّا بحسب الملاحظة الثانیة - أی إضافتها إلی الخارج - فالیقین مبرم محکم ذاتاً دون الشکّ والظنّ، فکأنّ الیقین حبل مشدود، أحد طرفیه علی النفس وطرفه الآخر علی المتیقّن ویکون حبلاً مبرماً مفتولاً مستحکماً وإن کانت مبادئ حصوله ضعیفة غیر مستحکمة، بخلاف الظنّ والشکّ، فإنّهما بحسب هذه الإضافة غیر محکمین ولا مبرمین وإن کانت مبادئ حصولها قویّة مستحکمة.

وبالجملة: امتیاز الیقین عن الشکّ فی کونه کالحبل المبرم دون الشکّ إنّما هو بحسب تعلّقها بالخارج، وهذا واضح.

وأمّا الجری العملی علی طبق الیقین فهو خارج عن حقیقته، بل یکون من آثاره وأحکامه العقلیّة أو العقلائیّة، فلا یکون إبرامه واستحکامه متفرّعین علی الجری العملی، بل هو تابع لهما، وکذا إبرامه واستحکامه وکونه کالحبل المشدود دون الشکّ لا ارتباط لها بالمتیقّن، بل هی من مقتضیات ذاته، سواء تعلّق بأمرٍ مبرم أو غیره، کما أنّ الشکّ غیر مبرم بأیّ شیء تعلّق.

فتحصّل ممّا ذکرنا أنّ الإبرام والاستحکام من مقتضیات ذات الیقین، وأنّ مقابلهما من مقتضیات ذات الشکّ فی حال ملاحظتهما متعلّقین بالخارج ومضافین إلی المتعلّق، ولا یکون الإبرام والاستحکام عارضین له من المتیقّن، ولا من وجوب الجری العملی علی طبقه، کما أنّ الیمین المؤکّد یتوهّم له إحکام وإبرام باعتبار نفس ذاته المضافة إلی المتعلّق، ففی قوله تعالی:«وَ لَاتَنقُضُوا ْ الْأَیْمَنَ بَعْدَ تَوْکِیدِهَا»(1) إنّما نسب النقض إلیها لا باعتبار کونها من الکیفیّات المسموعة القائمة بنفس المتکلّم، ولا باعتبار کون متعلّقها أمراً مستمرّاً مبرماً،

ص:61

ولا باعتبار الجری العملی علی طبقها، بل باعتبار ذاتها المضافة إلی متعلّقاتها، فکأنّ الیمین بواسطة هذه الإضافة حبل مبرم مشدود، أحد جانبیه علی عنق الحالف والآخر علی متعلّقه، فبهذه الملاحظة نسب إلیه النقض، کما أنّ الیقین إنّما نسب إلیه النقض بهذه الملاحظة(1) ، إنتهی کلامه «مدّ ظلّه».

وحاصله: أنّ الیقین بحسب ملاحظته إلی الخارج - أی المتیقّن - یکون ذاتاً مبرماً ومستحکماً کالحبل المفتول، دون الظنّ والشکّ، لأنّ الیقین نور محض وکاشف تامّ، والظنّ نور مخلوط بالظلمة وکاشف ناقص، والشکّ ظلمة محضة لا کشف فیه أصلاً، وبحسب هذه الملاحظة اسند النقض إلی الیقین فی الروایة، وحیث کان الإبرام والاستحکام فی هذه الملاحظة من مقتضیات ذات الیقین من دون دخل شیء آخر فالروایة تعمّ الشکّ فی المقتضی والرافع کلیهما، فالتفصیل بینهما بشمولها للثانی دون الأوّل - کما ذهب إلیه الأعلام الأربعة(2) - غیر تامّ.

الیقین فی زمان حدوثه.

والجواب عنه بعد عدم تمامیّة ما ذکره العَلَمان رحمهما الله أنّ الاحتمالات المتصوّرة للروایة فی بادئ النظر ثلاثة:

أ - أن یکون وجود الیقین والشکّ فعلیّاً وکلاهما متعلّقین بشیء واحد من جمیع الجهات حتّی من حیث الزمان، وهذا ممتنع کما هو واضح.

ب - أن یُراد من الروایة قاعدة الیقین، وهی أن یکون الیقین والشکّ کلاهما متعلّقین بشیء واحد حتّی من حیث الزمان، إلّاأنّ الشکّ فعلی دون الیقین، فإنّ المکلّف فی هذه القاعدة کان متیقّناً سابقاً بکونه متطهّراً مثلاً ولکنّه یشکّ الآن فی تلک الطهارة السابقة، وهذا الاحتمال خلاف الظاهر، لأنّ قوله علیه السلام: «لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» ظاهر فی کون الیقین أیضاً فعلیّاً، کالشکّ، فمفاده «لا ینقض الیقین الموجود بالفعل بالشکّ الموجود کذلک»، علی أنّه لا یلائم مورد الروایة أیضاً، لأنّ موردها هو الیقین بالوضوء والشکّ فی ارتفاعه لأجل احتمال النوم، واحتمال النوم ناشٍ عن تحریک شیء فی جنبه وهو لا یعلم به.

ج - أن یکون وجود الیقین والشکّ فعلیّاً، إلّاأنّ متعلّقهما مختلف من حیث الزمان، بأن کان الیقین متعلّقاً بالحالة السابقة والشکّ متعلّقاً بالحالة الفعلیّة، وهذا الاحتمال - ولو کان خلاف الظاهر - متعیّن، لأنّه احتمال ممکن أقلّ إشکالاً، فإنّ الاحتمال الأوّل کان محالاً، والثانی کان ذا إشکالین - کما عرفت - ولا احتمال رابع فی البین، فتعیّن الاحتمال الثالث، وإن کان خلاف الظاهر فرضاً.

العقلاء وبنائهم علی العمل علی طبق الحالة السابقة، ولا إشکال فی اختصاص بنائهم علی العمل علی طبقها فی الشکّ فی الرافع دون المقتضی.

والشاهد علی ورودها إمضاءً لبنائهم قوله علیه السلام فی الصحیحة الثانیة الآتیة(1): «فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً» فإنّ هذا التعبیر یدلّ علی إرجاعه إلی ارتکازه، لا أنّه حکم تعبّدی محض.

أقول: لا ریب فی بناء العقلاء علی العمل علی طبق الحالة السابقة فی الجملة، ولا ریب أیضاً فی تحقّق هذا البناء فی الشکّ فی الرافع، وأمّا بنائهم علی العمل بها فی الشکّ فی المقتضی إمّا مقطوع العدم وإمّا مشکوک فیه، فالمتیقّن من بنائهم هو خصوص موارد الشکّ فی الرافع.

ولکنّ الوجه فی حکم الشارع بالعمل علی طبق الحالة السابقة بقوله: «لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» هو مجرّد الیقین بها والشکّ فی الحالة اللاحقة، لأنّه جعل نقض الیقین بالشکّ موضوعاً لحکمه من غیر دخالة شیء آخر، فیشمل الأخبار کلّ مورد تحقّق فیه الیقین بالحالة السابقة والشکّ فی الحالة اللاحقة، سواء حصل الوثوق ببقاء المتیقّن أم لا، بل یشمل ما إذا حصل الظنّ غیر المعتبر بارتفاعه، والعلم بالحالة السابقة غیر کاشف عن الحالة اللاحقة، لا کشفاً تامّاً ولا ناقصاً یعبّر عنه بالوثوق أو الظنّ.

وأمّا بناء العقلاء فالظاهر أنّ وجهه حصول الوثوق والاطمئنان لهم بالبقاء، لا تعبّد عقلائی، إذ لم نجدهم یعملون علی طبق الحالة السابقة فی مورد لا یکون فی البین إلّاالیقین بالکون السابق والشکّ فی البقاء بحیث لا یحصل لهم وثوق واطمئنان ولا یکون عملهم مطابقاً للاحتیاط، بل رجوع

ص:64

الحیوانات إلی أوکارها لا یکون إلّامن جهة حصول الوثوق بالبقاء.

وبالجملة: الظاهر أنّ بناء العقلاء لا یکون إلّالحصول الوثوق والاطمئنان لهم.

وبالجملة: قوله «مدّ ظلّه»: «حصول الوثوق بالبقاء لهم ناشٍ عن ندرة حصول الرافع للشیء الثابت المقتضی للبقاء» غیر تامّ.

وکیف کان، بناء العقلاء علی العمل علی طبق الحالة السابقة لا یکون إلّا لأجل حصول الوثوق والاطمئنان لهم بالبقاء، بخلاف حکم الشارع بحرمة نقض الیقین بالشکّ، فإنّ ملاکه نفس الیقین والشکّ من غیر دخل شیء آخر فیه، فإذا اختلف المناطان فدعوی ورود أخبار الباب علی طبق ارتکاز العقلاء غیر مسموعة.

فلا فرق بین التعبیر بقوله: «لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً» وبین التعبیر فی الصحیحة الاُولی بقوله: «لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» أصلاً.

وبالجملة: دعوی أنّ نکتة اعتبار الاستصحاب هی مطابقته لارتکاز العقلاء غیر مسموعة، فمفاد أخبار الباب أعمّ من الشکّ فی الرافع والمقتضی، ومخالف لما هو سیرة العقلاء، لأنّ مناط الأخبار أعمّ من مناط السیرة ومخالف له، فتقریب اختصاص الاستصحاب بالشکّ فی الرافع بورود أخباره علی طبق بناء العقلاء مردود.

لا یقال: ما الفرق بین أدلّة حجّیّة الخبر الواحد وأخبار الاستصحاب حیث ذهبتم إلی کون الخبر الواحد أمارةً وإلی کون الاستصحاب أصلاً؟

فإنّه یقال: الفرق بینهما أنّ أدلّة حجّیّة الخبر الواحد ناظرة إلی بناء العقلاء علی العمل بخبر العادل والثقة، بل دلیله منحصر - علی التحقیق - فی بناء العقلاء، وهم لا یعملون بخبر الثقة إلّالأجل حصول الوثوق والاطمئنان لهم، فخبر الثقة حجّة من باب الظنّ النوعی، بخلاف الاستصحاب، فإنّ الأخبار الدالّة علی حجّیّته لا تکون مرتبطة بسیرة العقلاء کما عرفت، فوزان قوله علیه السلام:

«لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» وزان قوله: «کلّ شیء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر» فکما أنّ الثانی وظیفة مقرّرة للشاکّ فی الطهارة فی مقام العمل، فکذلک الأوّل وظیفة مقرّرة للشاکّ فی بقاء المتیقّن فی مقام العمل، إلّاأنّ الشکّ فیه یکون مسبوقاً بالیقین، دون الثانی.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا حول الروایة أنّ الاستصحاب حجّة فی جمیع أبواب الفقه بإلغاء الخصوصیّة، وأنّه حجّة فی الشکّ فی الرافع والمقتضی کلیهما، وأنّه أصل لا أمارة، فلا یکون معنی حجّیّته عندنا أنّه أمارة کاشفة عن الواقع، بل معناها أنّه وظیفة عملیّة تعبّدیّة عند الشکّ فی البقاء.

وهذه الصحیحة کافیة لاعتبار الاستصحاب وحجّیّته، إلّاأنّا نذکر سائر أخبار الباب، لأنّ من ناقش فی إلغاء الخصوصیّة وقال باختصاص قوله علیه السلام: «لا ینقض الیقین أبداً بالشکّ» بباب الوضوء یتمکّن من تعمیم الاستصحاب لسائر الأبواب، فإنّ مورد الأخبار الاُخر غیر الوضوء کما ستعرف.

ص:68

الناحیة التی تری أنّه قد أصابها حتّی تکون علی یقین من طهارتک» قلت:

فهل علیَّ إن شککت فی أنّه أصابه شیء أن أنظر فیه؟ قال: «لا، ولکنّک إنّما ترید أن تُذهب الشکّ الذی وقع فی نفسک» قلت: إن رأیته فی ثوبی وأنا فی الصلاة، قال: «تنقض الصلاة وتُعید إذا شککت فی موضع منه ثمّ رأیته، وإن لم تشکّ ثمّ رأیته رطباً فقطعت الصلاة وغسلته ثمّ بنیت علی الصلاة، لأنّک لا تدری لعلّه شیء أوقع علیک، فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشکّ»(1).

وهذه الروایة وإن کانت مضمرة، إلّاأنّ إضمار مثل زرارة لا یضرّ، لأنّه لا یسأل غیر الإمام المعصوم، علی أنّ الصدوق رحمه الله رواها فی «العلل» متّصلاً بأبی جعفر علیه السلام، فلا إشکال فیها من حیث اتّصالها بالمعصوم.

احتمالان: أحدهما: أنّه تیقّن بکونه هو النجاسة التی ظنّ بها قبل الصلاة، فتیقّن وقوع الصلاة فیها، ثانیهما: أنّه شکّ فی أنّها هل وقعت علی الثوب بعد الصلاة أو هی التی کانت قبلها وظنّ بها، فالاحتمالات أربعة حاصلة من ضرب الأوّلین إلی الأخیرین:

أ - أنّه بعد الظنّ بالإصابة والنظر وعدم الرؤیة صلّی من غیر حصول علم أو اطمئنان له من النظر، فإذا صلّی رأی فی ثوبه النجاسة وعلم بأنّها هی التی کانت مظنونة، فعلم أنّ صلاته وقعت فی النجس.

ب - هذه الصورة، أی عدم حصول العلم له من النظر، لکن مع احتمال حدوث النجاسة بعدها واحتمال وقوع صلاته فیها.

ج - أنّه حصل له بواسطة النظر العلم بعدم النجاسة، فإذا صلّی تبدّل علمه بالعلم بالخلاف، أی بأنّ النجاسة کانت من أوّل الأمر.

د - هذه الصورة مع احتماله بعد الصلاة حدوث النجاسة بعدها واحتمال وقوعها فیها.

فلابدّ من النظر فی أنّها ظاهرة فی أیّ منها؟ حتّی یتّضح أنّها هل هی دالّة علی الاستصحاب أم لا؟

فأقول: الاحتمال الثالث ینافی تعلیل الجواب، أعنی قوله علیه السلام: «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک ثمّ شککت، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً»، إذ لا شکّ علی هذا الاحتمال، لأنّه - بناءً علی هذا الاحتمال - دخل فی الصلاة عالماً بکونه طاهراً، وصار عالماً بالخلاف بعدها، فأین الشکّ الذی اشیر إلیه فی تعلیل الجواب؟! لا یقال: لعلّه أراد الشکّ الذی کان قبل النظر.

فإنّه یقال: ذلک الشکّ لا یرتبط بالحکم الشرعی، لأنّ الملاک فیه إنّما هو حال المصلّی عند دخوله فی الصلاة وبعدها.

ص:71

والاحتمال الرابع المنطبق علی قاعدة الیقین بعید، لأنّه خلاف ظاهر قوله:

«فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً»، لأنّه ظاهر فی فعلیّة الیقین والشکّ کلیهما، هذا أوّلاً.

وثانیاً: لو حصل له العلم لکان علیه ذکره فی السؤال، لوضوح احتمال دخله فی الحکم، فعدم ذکره دلیل علی عدم حصوله، إذ لو حصل له العلم لقال فی السؤال: «فنظرت فلم أرَ شیئاً فعلمت أنّه طاهر».

فبقی الاحتمالان الأوّلان، وهما یشترکان فی إفادة حجّیّة الاستصحاب، فلوکانت الروایة مجملة من هذه الجهة لا یضرّ بها، لکنّها ظاهرة فی الاحتمال الأوّل.

ویؤیّده سؤال زرارة عن علّة الحکم بعدم وجوب الإعادة بقوله: «ولِمَ ذلک؟»، فإنّه لو شکّ بعد الصلاة فی وقوعها فی النجاسة وعدمه لم یکن هذا السؤال مناسباً فی المقام، لأنّ الحکم بعدم وجوب الإعادة حینئذٍ لا یکون غریباً عن الذهن، وإنّما یناسب السؤال عن علّة الحکم ما إذا علم بعد الصلاة بوقوعها فی النجاسة، إذ حصل له شبهة، وهی أنّ الإمام علیه السلام حکم عقیب السؤالین الأوّلین بوجوب الغسل والإعادة وعقیب الثالث بوجوب الغسل وعدم وجوب الإعادة مع أنّ الصلاة فی جمیع هذه الصور وقعت فی النجاسة، فما علّة عدم وجوب الإعادة فی الصورة الثالثة؟ مع أنّ القاعدة تقتضی وجوبها، لعدم کون المأتیّ به مطابقاً للمأمور به.

الفقرة الثانیة - التی تدلّ علی حجّیّة الاستصحاب -: هی الفقرة الأخیرة، أعنی قوله علیه السلام: «وإن لم تشکّ» إلی آخر الروایة.

إن قلت: هذه الفقرة تنطبق علی قاعدة الیقین والشکّ لا علی الاستصحاب، لأنّ قوله: «إن لم تشکّ» بمعنی «إن تیقّنت بالطهارة» فإنّ عدم الشکّ عبارة اخری عن الیقین، فحینئذٍ کان قبل الورود فی الصلاة عالماً بالطهارة وصار فی

ص:72

أثنائها شاکّاً فی نفس تلک الطهارة التی کانت معلومة، أی الطهارة قبل الورود، وهل هذا إلّاقاعدة الیقین والشکّ؟ فهذه الفقرة تدلّ علی حرمة نقض الیقین بالشکّ فی قاعدة الیقین ولا ترتبط بالاستصحاب.

قلت: الشکّ وإن کان مساویاً بالنسبة إلی طرفی الاحتمال، إلّاأنّ الطرف الذی یوجب تغییر الوضع الموجود یکون متعلّقاً له فی التعبیرات لا الطرف الآخر، مثلاً إذا کان ثوبک طاهراً ثمّ عرض لک الشکّ، تقول: «شککت فی نجاسة ثوبی» ولا تقول: «شککت فی طهارته»، نعم، هذا التعبیر صحیح لکنّه غیر متعارف نوعاً.

إذا عرفت ذلک فظهر لک أنّ قوله علیه السلام: «إذا شککت فی موضع منه ثمّ رأیته» یکون بمعنی «إذا شککت فی نجاسة موضع منه ثمّ رأیته» فکان قوله: «إن لم تشکّ» أیضاً بمعنی «إن لم تشکّ فی نجاسته» بقرینة المقابلة، فحینئذٍ لو کان عدم الشکّ عبارة اخری عن الیقین - کما قلت - لکان المعنی «إن تیقّنت بالنجاسة» لا «إن تیقّنت بالطهارة» وعلی هذا المعنی فلم یکن دخوله فی الصلاة جائزاً أصلاً، فکیف یحکم علیه السلام بصحّة ما مضی من صلاته مع أنّه دخل فیها عالماً بکون ثوبه نجساً؟!

فالمراد من عدم الشکّ هو الغفلة عن طهارة ثوبه ونجاسته، یعنی أنّه کان عالماً بطهارته قبل الدخول فی الصلاة، إلّاأنّه حال الدخول صار غافلاً عن الطهارة والنجاسة، ثمّ رأی نجاسة رطبة فی أثنائها وشکّ فی الإصابة قبل الصلاة أو فی الأثناء، فعلی هذا لا إشکال فی انطباق قوله علیه السلام: «فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشکّ» علی الاستصحاب.

فتحصّل من جمیع ما ذکرناه إلی الآن ظهور فقرتین من الروایة فی حجّیّة الاستصحاب.

ص:73

الفرض الثالث أیضاً غیر مطابق للمأمور به - کالأوّلین - فالقاعدة تقتضی لزوم الإعادة، مع أنّ الإمام علیه السلام حکم بعدم لزومها، فسأل عن علّة ذلک بقوله: «ولِمَ ذلک؟»، وحاصل جواب الإمام علیه السلام أنّ الطهارة التی تکون شرطاً للصلاة أعمّ من الطهارة الواقعیّة والاستصحابیّة.

وبعبارة اخری: قوله: «لا تعید الصلاة» کنایة عن أنّ الصلاة التی أتیت بها مطابقة للمأمور بها، لأنّ الطهارة التی تکون شرطاً لها تعمّ الطهارة الواقعیّة والاستصحابیّة، فهذا حاکم علی أدلّة اشتراط طهارة الثوب فی الصلاة بتوسعتها، کما أنّ قاعدة الطهارة المستفادة من قوله: «کلّ شیء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر» حاکم علیها وموسّع لدائرتها بأنّ الطهارة فی أدلّة اشتراطها أعمّ من الطهارة الواقعیّة والظاهریّة.

ولو کان تعبّداً محضاً ومخالفاً للقاعدة لسأل عن العلّة وأجاب الإمام علیه السلام بکونه تعبّداً غیر معلول بعلّة.

لکن یمکن الذبّ عن الإشکال بعد ذکر مقدّمتین:

أ - أنّ النجاسة مانعة للصلاة مطلقاً - أی فی حال الذکر والسکوت والقیام والقعود وسائر الأحوال - فلو حمل المصلّی فی الأثناء ثوباً نجساً حال کونه ساکتاً، بحیث لم یأت بکلمة من الصلاة فیه بطلت، لأجل المانعیّة المطلقة.

ب - أنّ لنا أخباراً(1) دالّة علی أنّ المصلّی لو رَعَفَ (2) فی الأثناء لا تبطل صلاته، بل علیه أن یغسل أنفه ویعوّض ثوبه المتنجّس بالرعاف أو یغسله ویبنی علی صلاته لو لم یستلزم الغسل أو التعویض الاستدبار أو الفعل الکثیر.

والرعاف له خصوصیّتان: إحداهما: أنّه یخرج بلا اختیار، ثانیتهما: أنّه إذا حدث فی أثناء الصلاة نعلم به فی بدء حدوثه، فنعلم أنّ شیئاً من الصلاة لم یقع معه، ومورد الأخبار وإن کان دم الرعاف، لکنّا نتمکّن من إلغاء الخصوصیّة والتمسّک بها لإثبات عدم بطلان الصلاة إذا تنجّس ثوب المصلّی أو بدنه فی الأثناء بنجاسة غیر الرعاف إذا کانت مشتملة علی الخصوصیّتین، وهما:

التنجّس بلا اختیار، وعدم وقوع شیء من الصلاة فیه، کأن یمسّ الطفل بیده النجسة ثوب المصلّی والتفت قبل إتیان شیء من الصلاة فی الثوب النجس.

فهذه الأخبار تکون مخصّصةً لدلیل مانعیّة النجاسة للصلاة، فکان حاصل دلیل المانعیّة بملاحظة هذه الأخبار أنّ النجاسة مانعة للصلاة، إلّاإذا حدثت فی أثنائها بحیث لم یقع شیء من الصلاة فیها وکان حدوثها بلا اختیار.

ص:76

إذا عرفت هاتین المقدّمتین، فاعلم أنّ الفرق بین حصول العلم بعد الصلاة بوقوعها فی النجاسة وبین حصوله فی الأثناء أنّ الصلاة فی الأوّل تمامها وقع فی الطهارة الاستصحابیّة، لأنّه کان شاکّاً فی إصابة النجاسة من أوّل الصلاة إلی آخرها، فیجری الاستصحاب فی جمیع ذلک الوقت، بخلاف الثانی، فإنّ الاستصحاب فیه لا یجری إلّافی خصوص ما مضی من الصلاة قبل العلم بالنجاسة، وأمّا حال العلم فلا یکون مجری استصحاب الطهارة کما هو واضح، ولا یکون أیضاً من مصادیق أخبار الرعاف، لأنّها کما قلنا لا تشمل إلّانجاسة حادثة فی أثناء الصلاة، وأمّا ما کان موجوداً من أوّل الصلاة فهو مانع لها، وإن حصل العلم به فی الأثناء.

فلا تکون مانعة، أو کانت من أوّل الأمر، فتکون مانعة، فتجری البراءة الشرعیّة والعقلیّة، کما تجری البراءة - علی التحقیق - بقسمیها فیما إذا شککنا فی مانعیّة ثوب للصلاة، کما إذا شککنا فی کونه من الحیوان المذکّی أم لا؟ فإنّ جریان البراءة فی اللباس المشکوک کونه من المذکّی أو غیره وإن کان مختلفاً فیه، إلّاأنّ المحقّقین قالوا بجریانها عقلیّها ونقلیّها.

فحکم الإمام علیه السلام فی هذه الصورة بصحّة الصلاة معلول لأمرین: أحدهما:

استصحاب الطهارة بالنسبة إلی ما قبل العلم بالنجاسة، الثانی: أصالة البراءة بالنسبة إلی حال العلم بها، والإمام علیه السلام لم یذکر فی الروایة إلّاالأوّل منهما وإن کان قوله علیه السلام: «لأنّک لا تدری إلخ» ظاهراً فی کون الاستصحاب تمام العلّة، إلّا أنّه لا یمکن الأخذ بهذا الظهور، لما عرفت من الاحتیاج إلی أصالة البراءة لرفع المانعیّة.

فتحصّل من جمیع ما ذکرناه حول الروایة أنّ جمیع فقراتها مطابقة للقواعد، والدالّ منها علی حجّیّة الاستصحاب فقرتان بالتفصیل المتقدّم.

ص:78

تکون لبیان الحکم الواقعی؟

قیل: إنّها ظاهرة فی بیان الحکم الواقعی، لأنّ قوله: «بفاتحة الکتاب» ظاهر فی تعیّن الفاتحة، وهذا لا یلائم الاتّصال، إذ حکم الرکعتین الأخیرتین فی الصلاة الرباعیّة هو التخییر بینهما وبین التسبیحات.

لکن ظاهر قوله علیه السلام: «یرکع رکعتین» عقیب سؤال زرارة، وأیضاً ظاهر قوله: «قام فأضاف إلیها اخری» هو الاتّصال وصدورها علی وجه التقیّة.

والحکم بتعیّن الفاتحة لیست علی خلاف التقیّة، لما حکی عن الشافعی وأحمد بن حنبل وبعض آخر من فقهاء العامّة القول بتعیّن الفاتحة فی الرکعات کلّها، فالظاهر منها هو إتیان الرکعتین فی الفرع الأوّل وإضافة الرکعة فی الفرع الثانی متّصلةً.

والذی یبعّد هذا الاحتمال هو الفرع الثانی المذکور فی الروایة، لأنّه لا یرتبط بسؤال زرارة، فکیف ذکره الإمام علیه السلام من قبل نفسه وبیّن حکمه تقیّةً مع أنّ الضرورات تتقدّر بقدرها؟!

فهذا یرشدنا إلی أنّ الإمام علیه السلام مع کونه فی مقام التقیّة، أراد بیان المذهب الحقّ أیضاً، فالروایة لم تصدر للتقیّة المحضة، بل إنّه علیه السلام أفتی بما هو ظاهر فی خلاف المذهب الحقّ تقیّةً وأراد بیانه فی حجاب التقیّة.

لا یُدخل المشکوک فیها فی المتیقّنة ولا یخلط إحداهما بالاُخری، بأن یأتی بالرکعة والرکعتین منفصلة لا متّصلة، لئلّا یتحقّق الاختلاط وإدخال المشکوک فیها فی المتیقّنة.

ولا یخفی أنّ هذا الاحتمال أظهر من الاحتمال الأوّل، حیث إنّ الظاهر من النهی عن الإدخال والخلط أنّهما تحت اختیار المصلّی، فیمکن له الإدخال والخلط وترکهما، والرکعة المشکوک فیها إمّا هی داخلة بحسب الواقع فی المتیقّنة أو لا، ولیس إدخالها فیها وخلطها بها باختیاره(1) ، بخلاف الرکعة التی یرید إضافتها إلیها، فإنّ له الإدخال والخلط، بإتیانها متّصلة، وعدمها، بإتیانها منفصلة.

لا یقال: إنّ هذا الاحتمال مخالف لظهور الصدر فی أنّ الرکعة أو الرکعتین لابدّ أن یؤتی بها متّصلة.

فإنّه یقال: ظهور الذیل فی الانفصال محکّم علی ظهور الصدر فی الاتّصال، فإنّهما من قبیل القرینة وذی القرینة، ولا شکّ فی تقدّم ظهور القرینة علی ظهور ذیها، بل لا ینعقد للکلام ظهور أصلاً ما لم یتمّ الکلام، فکأنّه قال: «قام فأضاف إلیها اخری من غیر اختلاط الرکعة المضافة المشکوک فی کونها الرابعة أو الخامسة بالرکعات المتیقّنة».

وعلی هذا الاحتمال أیضاً لا تکون الروایة دلیلاً علی الاستصحاب.

ص:82

من الیقین فی بعض الأخبار هذا النحو من العمل، کما فی قوله علیه السلام: «إذا شککت فابن علی الیقین»(1).

والیقین بالبراءة لا یحصل بما فعله العامّة من إتیان المشکوکة متّصلة، لاحتمال تحقّق الزیادة المبطلة فی الصلاة، بخلاف المذهب الحقّ، فإنّ الرکعة المنفصلة مکمّلة لها لو کانت فی الواقع ناقصة، وتحسب نافلة لو کانت کاملة، کما شهد به روایاتنا(2) ، فکیف کان، یحصل الیقین بالبراءة.

وهذا ممّا عَلَّمَنا الإمام علیه السلام بقوله للراوی: «ألا اعلّمک شیئاً إذا فعلته ثمّ ذکرت أنّک أتممت أو نقصت لم یکن علیک شیء؟» وبعد قول الراوی فی جوابه: «بلی» قال علیه السلام: «إذا سهوت فابن علی الأکثر، فإذا فرغت وسلّمت فقم، فصلِّ ما ظننت أنّک نقصت، فإن کنت قد أتممت لم یکن علیک فی هذه شیء، وإن ذکرت أنّک کنت نقصت کان ما صلّیت تمام ما نقصت»(3).

هذا حاصل ما أفاده الشیخ الأعظم رحمه الله فی الرسائل(4).

ونتیجته: عدم دلالة الروایة علی الاستصحاب أصلاً، لکونها علی الاحتمال الأوّل صدرت عن تقیّة، وعلی الاحتمال الثانی دلّت علی وجوب إتیان ما شکّ فیه منفصلاً، لتحصیل الیقین بالبراءة.

ص:84

یُراد منهما فی جملة معنی وفی اخری معنیً آخر، بل المراد منهما علی ما ذهبنا إلیه هو طبیعة الیقین والشکّ فی الجمل کلّها، فالروایة محمولة علی بیان قواعد کلّیّة: هی عدم نقض الیقین بالشکّ، وعدم إدخال الشکّ فی الیقین، ونقض الشکّ بالیقین، وعدم الاعتداد بالشکّ فی حال من الأحوال، وهی قواعد کلّیّة یفهم منها حکم المقام، لانطباقها علیه، بخلاف سائر الاحتمالات، فإنّها تستلزم التفکیک بین الجمل المشتملة علی الشکّ والیقین، بأن یُراد فی جملة من الیقین والشکّ نفسهما، وفی جملة یراد من الیقین الیقین بالرکعات المحرزة أو عدم الرکعة الرابعة، وفی جملة یُراد بالشکّ المشکوک فیها، أی الرکعة المضافة، وفی الاُخری الرکعة المشکوک فی إتیانها کما یظهر بالتأمّل فی الجمل والاحتمالات، ألا تری أنّه علی ما ذهب إلیه المحدّث الکاشانی رحمه الله ارید من الشکّ فی قوله: «لا ینقض الیقین بالشکّ» نفسه واُرید منه فی قوله: «لا یُدخل الشکّ فی الیقین» المشکوک، وهذا التفکیک خلاف الظاهر.

الثانی: أنّ لازمه حفظ ظهور اللام فی الجنس وعدم حملها علی العهد، وحفظ ظهور الیقین بإرادة نفس الحقیقة، لا الخصوصیّات والأفراد.

الثالث: أنّ الظاهر من قوله: «لا ینقض الیقین بالشکّ» فی سائر أخبار الباب هو عدم رفع الید عن الیقین بمجرّد الشکّ، والاستصحاب أحد مصادیق هذه الکلّیّة، ووحدة السیاق تقتضی أن یکون فی هذه الروایة أیضاً بهذا المعنی(1).

هذا ما أفاده سیّدنا الاُستاذ «مدّ ظلّه» لبیان مرجّحات مختاره، وکلامه من أوّله إلی آخره کلام دقیق.

ص:87

لو کان إتیانها مشکوکاً ولم یؤتَ بها لزم الانفصال.

وبالجملة: موضوع الاتّصال هو العلم بعدم إتیان الرابعة، وموضوع الانفصال - أعنی صلاة الاحتیاط - مرکّب من جزئین: أحدهما: الشکّ فی إتیان الرابعة، والثانی: عدم إتیانها، والشاهد علی کون عدم الإتیان بها جزءً لموضوع صلاة الاحتیاط أنّه لو صار بعد الصلاة قاطعاً بکونها کاملة لا تجب علیه صلاة الاحتیاط، فعلم من هذا أنّ مجرّد الشکّ فی إتیان الرابعة لم یکف لوجوب صلاة الاحتیاط، بل هو أحد جزئی الموضوع، والجزء الآخر هو نفس عدم الإتیان بها، والموضوع بکلا جزئیه فی المقام موجود، أمّا الشکّ فی إتیان الرابعة فواضح، وأمّا عدم الإتیان بها فلأجل الاستصحاب، وبعبارة اخری: تحقّق الجزء الأوّل وجدانی، والثانی تعبّدی یقتضیه الاستصحاب، فیترتّب حکمه، وهو وجوب الانفصال.

وحینئذٍ کان مفاد قوله: «لا یُدخل الشکّ فی الیقین ولا یخلط أحدهما بالآخر» انفصال الرکعة، أعنی إتیانها بنحو صلاة الاحتیاط، ولا إشکال فیه.

والحاصل: أنّ الروایة تدلّ علی حجّیّة الاستصحاب، وتدلّ أیضاً علی المذهب الحقّ (1).

الروایة بأنّ الجمع بین استصحاب عدم الإتیان بالرکعة الرابعة وبین إطلاق الروایة من جهة الإتیان بها متّصلة أو منفصلة ممّا لا ینبغی، لأنّ الاستصحاب یقتضی الاتّصال، فأین الإطلاق؟!

هذا ما أورده علی المحقّق الخراسانی، وهو ینافی ما اختاره هنا فی معنی الروایة، لعدم تصوّر الجمع بین کون الاستصحاب تمام الموضوع لاتّصال الرکعة المشکوکة وبین کونه جزء الموضوع لانفصالها.

ب - أنّ الشکّ موضوع الاستصحاب، لأنّ الاستصحاب المستفاد من قوله:

«لا ینقض الیقین بالشکّ» حکم مترتّب علی الیقین والشکّ، فلا یکون الشکّ فی رتبة الاستصحاب، بل هو مقدَّم علیه، لأجل تقدّم الموضوع علی حکمه، فکیف یمکن أن یکونا فی رتبة واحدة حتّی یصحّ کون کلّ منهما جزءً لموضوع صلاة الاحتیاط؟

وبعبارة اخری: یلزم أن یکون الشکّ مقدَّماً علی الاستصحاب من حیث کونه موضوعاً له، وفی عرضه من حیث کونهما جزئین لموضوع یترتّب علیه انفصال الرکعة.

وأمّا قوله علیه السلام: «یرکع رکعتین إلخ» عقیب سؤال زرارة لا یکون ظاهراً فی التقیّة أصلاً، بل ظاهر فی المذهب الحقّ، لظهور قوله: «بفاتحة الکتاب» فی تعیّن الفاتحة، وقول الشافعی وأحمد بتعیّنها فی جمیع الرکعات لا یوجب ظهورها فی التقیّة، لأنّها کانت متعیّنة أیضاً فی صلاة الاحتیاط.

وکذلک قوله: «قام فأضاف إلیها اخری» لا یکون أیضاً ظاهراً فی الاتّصال تقیّةً وإن قلنا بظهوره فیه سابقاً(1) تبعاً للقوم، وذلک لأنّ الظاهر تعیّن الفاتحة فیها بقرینة تعیّنها فی الرکعتین فی الفرع الأوّل، وهذا یقتضیه وحدة السیاق، هذا أوّلاً.

وثانیاً: أنّ لقوله: «إذا لم یدر فی ثلاث هو أو فی أربع وقد أحرز الثلاث» مصادیق: واحد منها عروض الشکّ علیه حال کونه قائماً، فما معنی قوله: «قام فأضاف إلیها اخری»؟ وهل هذا إلّاالأمر بتحصیل الحاصل لو کان القیام بمعناه المعروف؟

فمن هنا نستکشف أنّ القیام هاهنا لیس بمعناه المعروف، بل بمعنی الفراغ من الصلاة والشروع فی عمل آخر، وهو صلاة الاحتیاط.

وأمّا قوله: «لا ینقض الیقین بالشکّ ولا یُدخل الشکّ فی الیقین ولا یخلط أحدهما بالآخر» ارید بکلّ من هذه الجمل الثلاث جریان الاستصحاب وإفادة حجّیّته.

والشاهد علی هذا ورود التعبیر بالجملة الثانیة فی بعض أخبار الاستصحاب، فإنّه علیه السلام کتب فی جواب السؤال عن الیوم الذی یشکّ فیه من رمضان هل یصام أم لا؟: «الیقین لا یدخل فیه الشکّ، صم للرؤیة وأفطر

ص:91

للرؤیة»(1).

هذا أوّلاً.

وثانیاً: لو کان قوله: «لا یدخل الشکّ فی الیقین ولا یخلط أحدهما بالآخر» لبیان قاعدة اخری غیر الاستصحاب للزم الفصل بین قوله: «لا ینقض الیقین بالشکّ» وبین قوله: «ولکنّه ینقض الشکّ بالیقین» وهما مرتبطان بالاستصحاب، بالأجنبیّ، بخلاف ما إذا کان جملة «لا یدخل» و «لا یخلط» لبیان حجّیّة الاستصحاب، فإنّهما لم تکونا أجنبیّتین.

وحینئذٍ کان الشکّ فی جمیع الجمل بمعنی واحد، وهکذا الیقین، فلا یلزم تفکیک الجمل المشتملة علیهما بالنسبة إلی معناهما.

الرکعة المشکوکة فی الشکّ فی عدد رکعات الصلاة، وهو خلاف المذهب، فإنّ أخبارنا تدلّ علی وجوب البناء علی الأکثر والإتیان بالرکعة المشکوکة منفصلةً.

قلت: هذا الإشکال لا یختصّ بهذه الروایة، بل جارٍ فی قوله علیه السلام: «لا ینقض الیقین بالشکّ» الوارد فی سائر أخبار الاستصحاب، فإن التزمت بکون الأخبار الدالّة علی وجوب البناء علی الأکثر والإتیان بالرکعة المشکوکة بنحو الانفصال مخصّصةً لقوله علیه السلام: «لا ینقض الیقین بالشکّ» التزمنا به هاهنا أیضاً، وإن ذهبت فی حلّ الإشکال إلی وجه آخر ذهبنا نحن أیضاً إلیه.

وبالجملة: بأیّ وجه تمسّکت للجمع بین أخبار صلاة الاحتیاط وبین الأخبار السابقة الدالّة علی الاستصحاب نحن أیضاً نتمسّک به للجمع بینها وبین هذه الروایة.

فعلی ما اخترناه من کونها قاعدة کلّیّة فی جمیع الأبواب لا إشکال فی دلالتها علی حجّیّة الاستصحاب.

وأمّا علی ما اختاره سیّدنا الاُستاذ «مدّ ظلّه» من ظهورها فی الشکّ فی عدد الرکعات فإمّا أن یکون المراد من الیقین ما ذهب إلیه الشیخ الأعظم رحمه الله أعنی «الیقین بالبراءة» بالبناء علی الأکثر والإتیان بصلاة الاحتیاط منفصلةً. وهذا المعنی خلاف الظاهر من وجهین:

أ - أنّ قوله: «إذا شککت» ظاهر فی کلّ شکّ، فما الدلیل علی اختصاصه بالشکّ فی عدد رکعات الصلاة؟!

ب - أنّ قوله: «فابن علی الیقین» ظاهر فی وجوب البناء علیه بمجرّد الشکّ، وهذا لا یلائم ما ذهب إلیه الشیخ رحمه الله، إذ مفاده - بناءً علیه - تحصیل الیقین بالبراءة.

ص:94

وبعبارة اخری: ظاهره وجوب البناء علی الیقین الموجود بالفعل فی زمن الشکّ، لا علی الیقین الذی لم یتحقّق بعدُ.

وإمّا أن یکون المراد منه الیقین بعدم الرکعة المشکوکة.

ویرد علیه الإشکال الأوّل، دون الثانی، فإنّ اختصاص الیقین فی الحدیث بالیقین بعدم الرکعة المشکوکة خلاف الظاهر، وإن کان ظهوره فی وجوب البناء علی الیقین الموجود بالفعل فی زمن الشکّ محفوظاً فی هذا المعنی.

وعلی هذا فهی دالّة علی الاستصحاب.

إلّا أنّ مقتضی الاستصحاب لزوم اتّصال الرکعة المشکوکة بالرکعات المتیقّنة، وهو خلاف المذهب، فلابدّ إمّا من الالتزام بصدورها تقیّةً، فلا یجوز التمسّک بها لحجّیّة الاستصحاب، لعدم کونها صادرةً لبیان الحکم الواقعی، وإمّا من القول بأنّها صادرة لبیان الحکم الواقعی، والجمع بینها وبین الأخبار الدالّة علی وجوب الإتیان بالرکعة المشکوکة منفصلةً بأنّ هذه الروایة تدلّ علی استصحاب عدم الرکعة المشکوکة، فیجب الإتیان بها، وأمّا کیفیّة إتیانها فتدلّ علیها تلک الأخبار.

وبالجملة: لو لم یکن بأیدینا إلّاقوله: «إذا شککت فابن علی الیقین» لذهبنا إلی اتّصال الرکعة المشکوکة إلی الرکعات المتیقّنة، إلّاأنّا التزمنا بانفصالها، جمعاً بینه وبین ما دلّ علی صلاة الاحتیاط.

فتحصّل من جمیع ما ذکرناه حول الموثّقة أنّها علی المختار تدلّ علی حجّیّة الاستصحاب بلا إشکال، وأمّا علی ما اختاره سیّدنا الاُستاذ «مدّ ظلّه» فهی تدلّ علیها أیضاً علی الاحتمال الثالث فی معناها، لا علی الاحتمالین الأوّلین.

ص:95

ص:96

وهذا فی قاعدة الیقین والشکّ الساری.

وأمّا الاستصحاب فلا یلزم فیه أن یحدث الشکّ متأخّراً عن الیقین، بل یمکن أن یحدثا معاً، لکنّ الیقین یتعلّق بالحالة السابقة والشکّ بالحالة الفعلیّة، بل یمکن أن یحدث الشکّ فی الاستصحاب قبل حدوث الیقین، کأن یشکّ فی الظهر فی نجاسة ثوبه، بحیث لو سئل عن حالته السابقة لأجاب بأنّه شاکّ فیها أیضاً، ثمّ یقطع فی العصر بکونه نجساً قبل الظهر، فهذا مجری الاستصحاب مع کون حدوث الشکّ متقدّماً علی حدوث الیقین.

فالروایة تختصّ بقاعدة الیقین والشکّ، لأجل ظهورها فی تقدّم الیقین، علی أنّ الظاهر اتّحاد متعلّق الیقین والشکّ حتّی من حیث الزمان، وهذا لا یمکن إلّا فی قاعدة الشکّ الساری.

الیقین فی قولنا: «الیقین حجّة» مع کونه مرآةً للیقین الطریقی ارید فی هذه الجملة حجّیّة نفس الیقین؟ فهو موضوع للحکم بالحجّیّة فی هذه الجملة، ولا یمکن إرادة حجّیّة المتیقّن، لأنّ الحجّیّة عبارة عن المنجّزیّة والمعذّریّة، واتّصاف المتیقّن بهذین الوصفین غیر معقول.

وما نحن فیه أیضاً کذلک، فإنّ الظاهر فی الروایة أنّ التقدّم والتأخّر لنفس الیقین والشکّ وإن کان الیقین مرآةً لأفراده الطریقیّة، ولا موجب لجعل الیقین والشکّ بمعنی المتیقّن والمشکوک فیه والقول بکون التقدّم والتأخّر بینهما.

والحقّ فی الجواب أنّ صدر الروایة وإن کان له ظهور ما فی قاعدة الیقین والشکّ الساری، إلّاأنّ التعلیل أعنی قوله: «فإنّ الشکّ لا ینقض الیقین» أو «فإنّ الیقین لا یدفع بالشکّ» ظاهر فی فعلیّة الیقین والشکّ کلیهما، وهذا لا یکون إلّافی الاستصحاب، وإذا دار الأمر بین ظهور التعلیل وظهور المعلّل فالأوّل مقدّم علی الثانی.

فلا إشکال فی دلالة هذه الروایة علی حجّیّة الاستصحاب، إلّاأنّ فی سندها القاسم بن یحیی، وهو لم یوثّق فی کتب الرجال.

ص:99

ص:100

وقال العلّامة المامقانی: إنّ الذی یروی عن القاشانی - بالمعجمة - هو محمّد بن الحسن الصفّار، والذی یروی عن القاسانی - بالمهملة - هو محمّد بن أحمد بن یحیی والحسن بن محمّد وإبراهیم بن هاشم وأحمد بن أبی عبداللّه وسهل بن زیاد.

والذی یروی فی هذه الروایة عن علیّ بن محمّد هو محمّد بن الحسن الصفّار، فهو علیّ بن محمّد القاشانی - بالمعجمة - فالحدیث ضعیف سنداً.

لانطباقه علیه، إلّاأنّه فی أذهان المتشرّعة ینصرف إلی الیوم الذی شکّ فی کونه آخر شعبان أو أوّل رمضان، فإرادة خصوص الیوم الذی شکّ فی کونه آخر رمضان أو أوّل شوّال بعید، فلابدّ من القول بإرادة مطلق یوم الشکّ أو بإرادة خصوص ما وقع فی أوّل رمضان، بل فی السؤال شاهد علی إرادة خصوص هذا، وهو قوله: «هل یصام أم لا؟»، فإنّه بمعنی أنّ صوم هذا الیوم هل یجب علیَّ أم لا یجب؟ إذ الدوران بین الوجوب وعدمه إنّما یکون فی یوم الشکّ الذی وقع فی أوّل رمضان، وأمّا الذی وقع فی آخره فأمره دائر بین الوجوب والحرمة، کما هو واضح.

فالسؤال ظاهر فی الاحتمال الثانی، إلّاأنّ الجواب ورد تفضّلاً عن مطلق یوم الشکّ، سواء کان فی أوّل رمضان أو فی آخره.

ووجه الاستدلال بها فی المقام ظهور قوله علیه السلام: «الیقین لا یدخله الشکّ» فی أنّ الیقین بشیء لا یزاحمه الشکّ فی بقائه، هذه قاعدة کلّیّة تفرّع علیها قوله:

«صم للرؤیة وأفطر للرؤیة» وهو استصحاب عدم دخول رمضان وعدم دخول شوّال إلی زمان الرؤیة.

واستشکله المحقّق الخراسانی رحمه الله فی الکفایة بأنّ مراجعة الأخبار الواردة فی یوم الشکّ یشرف علی القطع بأنّ المراد بالیقین هو الیقین بدخول شهر رمضان وأنّه لابدّ فی وجوب الصوم ووجوب الإفطار من الیقین بدخول شهر رمضان وخروجه، وأین هذا من الاستصحاب، فراجع ما عقد فی الوسائل لذلک من الباب تجده شاهداً علیه(1) ، إنتهی کلامه رحمه الله.

وحاصله: أنّ وجوب الصوم والإفطار علّق فی تلک الأخبار علی رؤیة

ص:103

الهلال، فیعلم أنّ الیقین بدخول شهر رمضان موضوع لوجوب الصوم والیقین بخروجه موضوع لوجوب الإفطار، وهذا قرینة علی أنّ المراد بالیقین فی الروایة المبحوث عنها أیضاً هو الیقین بدخول شهر رمضان وخروجه، فلا فرق بین مدلول هذه الروایة وتلک الروایات.

وعلی هذا فکان قوله: «الیقین لا یدخل فیه الشکّ» بمعنی «لا یدخل المشکوک فیه فی المتیقّن».

وأمّا تفسیر الیقین من قوله: «الیقین لا یدخل فیه الشکّ» بالیوم المتیقّن کونه من رمضان، وتفسیر الشکّ منه بالیوم المشکوک کونه من رمضان فخلاف ظاهر الروایة.

ولا وجه لقول المحقّق النائینی رحمه الله بغرابة حمل القضیّة علی الاستصحاب، لأنّه لا فرق بین النقض والدخول، إذ دخول الشیء فی الشیء یوجب رفع هیئته الاتّصالیّة، کنقضه به، فقوله: «الیقین لا یدخل فیه الشکّ» وقوله: «لا ینقض الیقین بالشکّ» بمعنی واحد، والتعبیر مختلف.

والشاهد علی هذا إرادة الاستصحاب من قوله علیه السلام - فی الصحیحة الثالثة لزرارة -: «لا یُدخل الشکّ فی الیقین» کما أوضحناه.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا ظهور الروایة فی الاستصحاب، لکن کونها أظهر ما فی الباب - کما قال به الشیخ الأعظم - ممنوع، لأنّ الصحیحة الاُولی لزرارة المتقدّم ذکرها(1) أظهر منها بلا إشکال.

وروایة مسعدة بن صدقة، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سمعته یقول: «کلّ شیء هو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک»(1).

بعناوینها الأوّلیّة، لا بما هی مشکوکة الحکم، والغایة تدلّ علی أنّ ما حکم علی الموضوع واقعاً من الطهارة والحلّیّة مستمرّ ظاهراً ما لم یعلم بطروّ ضدّه أو نقیضه(1).

وقال فی الحاشیة ما حاصله أیضاً: إنّ الصدر بعمومه المستفاد من کلمة «کلّ» یدلّ علی الحکم الواقعی، وبإطلاقه المستفاد من کلمة «الشیء» و «الماء» یدلّ علی قاعدة الطهارة والحلّیّة، فإنّ «الشیء» مطلق یشمل جمیع حالاته التی من جملتها حالة الشکّ فی حکمه الواقعی، والغایة تدلّ علی استمرار الحکم الواقعی والظاهری المستفادین من المغیّی ما لم یعلم بطروّ ضدّه أو نقیضه، وهو الاستصحاب، فالغایة قید للحکم لا للموضوع(2).

فهذه الأخبار - علی ما فی الحاشیة - متعرّضة لثلاثة أحکام: حکم واقعی، وحکمین ظاهریّین.

أنّه قذر»، وهکذا أخبار الحلّ، وهذا ینطبق علی الاستصحاب، لا علی الحکم الواقعی، ولا علی قاعدة الطهارة والحلّیّة.

وکذا الحلّیّة لم تکن مجعولة، فإنّ الشیء إذا لم یشتمل علی المفسدة الأکیدة یکون حلالاً وإن لم یشتمل علی مصلحة، فلا تکون الطهارة والحلّیّة من المجعولات الواقعیّة.

نعم، الطهارة والحلّیّة الظاهریّتان مجعولتان.

فحینئذٍ نقول: إنّ قوله: «کلّ شیء حلال» أو «طاهر» لو حمل علی الواقعیّتین منهما یکون إخباراً عن ذات الأشیاء، لا إنشاء الطهارة والحلّیّة، فالجمع بین القاعدة والحکم الواقعی یلزم منه الجمع بین الإخبار والإنشاء فی جملة واحدة، وهو غیر ممکن(1) ، إنتهی الوجه الأوّل.

الطهارة والحلّیّة الواقعیّتین یکون إنشاءً کحملها علی الظاهریّتین منهما، فلا یرد هذا الإشکال علی المحقّق الخراسانی رحمه الله.

أنّ الطهارة والحلّیّة الواقعیّتین مستمرّتان إلی أن یعلم خلافهما.

لکن جعل الغایة للطهارة والحلّیّة الواقعیّتین لازمه استمرار الواقعیّتین منهما فی زمن الشکّ، لا الظاهریّتین، ویرجع حینئذٍ إلی تخصیص أدلّة النجاسات والمحرّمات الواقعیّة، فتکون النجاسات والمحرّمات فی صورة الشکّ فیهما طاهرة وحلالاً واقعاً، وهو کما تری باطل لو لم یکن ممتنعاً(1) ، إنتهی.

الثانی: أنّه لا یمکن إرادة الحکم الواقعی والظاهری معاً، نظراً إلی الغایة، وهی قوله علیه السلام: «حتّی تعلم أنّه قذر» لأنّه إن کان المراد هو الحکم الواقعی، یکون العلم المأخوذ فی الغایة طریقیّاً، فإنّ الحکم الواقعی لا یرفع بالعلم، ولا فرق فیه بین العالم والجاهل کما علیه أهل الحقّ، خلافاً لأهل التصویب، وإن کان المراد هو الحکم الظاهری یکون العلم المأخوذ فی الغایة قیداً للموضوع وغایة له، لأنّ موضوع الحکم الظاهری هو الشکّ وغایته العلم، إذ الشکّ یرتفع بالعلم، فیکون العلم ملحوظاً بنحو الاستقلال والموضوعیّة، ولا یمکن

ص:113

اجتماع الطریقیّة والموضوعیّة فی العلم، لأنّ معنی الموضوعیّة ارتفاع الحکم بالعلم، ومعنی الطریقیّة عدم ارتفاعه به، فیکون الجمع بینهما کالجمع بین المتناقضین(1).

هذا حاصل ما أفاده رحمه الله فی الإشکال الثانی.

الثالث: أنّه لا یمکن اجتماع الحکم الواقعی والظاهری فی نفسه مع قطع النظر عن الغایة، وذلک لأنّه إذا استند الحکم إلی العامّ الشامل للخصوصیّات الصنفیّة والخصوصیّات الفردیّة، فلا محالة یکون الحکم مستنداً إلی الجامع بین الخصوصیّات، لا إلی الأصناف أو الأفراد بخصوصیّاتها، فإنّه إذا قیل: «أکرم کلّ إنسان» فهذا الحکم وإن کان شاملاً لجمیع أصناف الإنسان وأفراده، إلّا أنّه مستند إلی الجامع، لا إلی الخصوصیّات الصنفیّة أو الفردیّة، فإنّه یُقال: هذا یجب إکرامه لأنّه إنسان، لا لأنّه عربی أو لأنّه زید مثلاً، فلا دخل للخصوصیّات فی الحکم، فقوله علیه السلام: «کلّ شیء نظیف» وإن کان شاملاً للشیء المشکوک، إلّاأنّه بعنوان أنّه «شیء» لا بعنوان أنّه «مشکوک» إذ کونه مشکوکاً من الخصوصیّات الصنفیّة، وقد ذکرنا عدم دخلها فی الحکم المستند إلی العامّ، فلا یکون هناک حکم ظاهری، لأنّ موضوعه هو الشیء بما هو مشکوک فیه، فلا یکون فی المقام إلّاالحکم الواقعی الوارد علی جمیع الأشیاء المعلومة أو المشکوک فیها.

بل یمکن أن یُقال: إنّ الحکم المذکور فی قوله علیه السلام: «کلّ شیء نظیف» لا یکون شاملاً للشیء المشکوک فیه أصلاً، لأنّ عموم قوله علیه السلام: «کلّ شیء» قد خصّص بمخصّصات کثیرة دالّة علی نجاسة بعض الأشیاء، کالکلب والکافر

ص:114

والبول وسائر النجاسات، والمایع المردّد بین الماء والبول مثلاً لا یمکن التمسّک لإثبات طهارته بعموم قوله علیه السلام: «کلّ شیء نظیف» لکونه من قبیل التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة للمخصّص، فالشیء المشکوک فیه لا یکون داخلاً فی عموم قوله علیه السلام: «کلّ شیء نظیف» لا من حیث الحکم الظاهری، لأنّ الموضوع هو الشیء، لا المشکوک فیه، ولا من حیث الحکم الواقعی، لکونه مشکوکاً بالشبهة المصداقیّة(1).

هذا حاصل ما أفاده رحمه الله فی الوجه الثالث.

لإثبات طهارة المائع المردّد بین الماء والبول، إلّاأنّه لا إشکال فی التمسّک به فیما إذا شککنا فی أنّ المذی مثلاً طاهر أم لا، لأنّه من قبیل الشکّ فی تخصیص الأکثر، ولا مانع من التمسّک بالعامّ فیه.

ثمّ إنّ هذه الإشکالات التی أوردها سیّدنا الاُستاذ والمحقّق النائینی أکثرها کان ناظراً إلی ما فی الحاشیة.

وقد عرفت عدم تمامیّة التفصیلین اللذین ذکرهما الشیخ الأعظم رحمه الله، فإنّ ما تقدّم من الأخبار تدلّ علی اعتبار الاستصحاب مطلقاً، سواء کان مورده ممّا ثبت بدلیل العقل أو بغیره من الأدلّة الثلاثة الاُخر، وسواء کان من قبیل الشکّ فی المقتضی أو من قبیل الشکّ فی الرافع.

ص:117

ص:118

فی اختصاص اعتبار الاستصحاب یختصّ بالأحکام التکلیفیّة

وقیل: إنّها ثلاثة: السببیّة والشرطیّة والمانعیّة، وقیل: خمسة، بضمیمة العلّیّة والعلامیّة(1) إلی هذه الثلاثة، وقیل: تسعة، بضمیمة الصحّة والفساد والعزیمة والرخصة(2) إلی هذه الخمسة.

لکن هذه الأقوال مخالفة للواقع، لعدم انحصار الوضعیّات فیما ذکر، فإنّ الزوجیّة والملکیّة والحرّیّة والرقّیّة وأمثالها من المصادیق الواضحة للأحکام الوضعیّة، مع عدم کونها من التسعة المذکورة، فحصرها فی عدد خاصّ غیر صحیح، بل هی کلّما جعله الشارع واعتبره غیر الأحکام التکلیفیّة.

والصلاة والحجّ ونحو ذلک.

وقد شُنِّعَ علی القائل بذلک بأنّ الصوم والصلاة والحجّ لیست من مقولة الحکم، فکیف تکون من الأحکام الوضعیّة؟!

ولکن یمکن توجیهه بأنّ عدّ الماهیّات المخترعة الشرعیّة من الأحکام الوضعیّة إنّما هو باعتبار کونها مرکّبة من الأجزاء والشرائط والموانع(1) ، وحیث کانت الجزئیّة والشرطیّة والمانعیّة من الأحکام الوضعیّة فیصحّ عدّ جملة المرکّب من الأحکام الوضعیّة، ولیس مراد القائل بأنّ الماهیّات المخترعة من الأحکام الوضعیّة کون الصلاة مثلاً بما هی هی حکماً وضعیّاً، فإنّ ذلک واضح الفساد لا یرضی المنصف أن ینسبه إلی من کان من أهل العلم.

نعم، عدّ الولایة والقضاوة من الأحکام الوضعیّة لا یخلو عن تعسّف، خصوصاً الولایة والقضاوة الخاصّة التی کان یتفضّل بهما الإمام علیه السلام لبعض الصحابة، کولایة مالک الأشتر، فإنّ الولایة والقضاوة الخاصّة حکمها حکم النیابة والوکالة لا ینبغی عدّها من الأحکام الوضعیّة، وإلّا فبناءً علی هذا التعمیم کان ینبغی عدّ الإمامة والنبوّة أیضاً من الأحکام الوضعیّة، وهو کما تری.

فالتحقیق أنّ الأحکام الوضعیّة لیست بتلک المثابة من الاقتصار، بحیث تختصّ بالثلاثة أو الخمسة أو التسعة المتقدّمة، ولا هی بهذه المثابة من التعمیم، بحیث تشمل الماهیّات المخترعة والولایة والقضاوة.

بل ینبغی أن یُقال: إنّ المجعولات الشرعیّة التی هی من القضایا الکلّیّة الحقیقیّة علی أنحاء ثلاثة: منها: ما یکون من الحکم التکلیفی، ومنها: ما یکون

ص:121

من الحکم الوضعی، ومنها: ما یکون من الماهیّات المخترعة، فتأمّل جیّداً(1).

إنتهی کلامه رحمه الله.

عدم صدق الحکم علیها، وهو کما تری(1) ، کاستیحاشه من کون الماهیّات المخترعة - کالصلاة والصوم - منها، فإنّها قبل تعلّق الأمر بها وإن لم تکن من الأحکام الوضعیّة، لکنّها لم تکن قبله من الماهیّات المخترعة أیضاً، لعدم کونها حینئذٍ من المقرّرات الشرعیّة، وإنّما تصیر مخترعات شرعیّة بعدما قرّرها الشارع فی شریعته بجعلها متعلّقة للأوامر، وحینئذٍ تصیر کالجزئیّة والشرطیّة والمانعیّة للمأمور به من الأحکام الوضعیّة، ولا فرق بین الجزئیّة والکلّیّة من کونهما أمرین منتزعین عن تعلّق الأمر بالطبیعة، فیکون نحو تقررّهما فی الشریعة بکونهما منتزعین عن الأوامر المتعلّقة بالطبائع المرکّبة، فمن جعل الجزئیّة للمأمور به من الأحکام الوضعیّة مع اعترافه بکونها انتزاعیّة فلیجعل المأمور بهیّة أیضاً کذلک، وکذا لا مانع من جعل الماهیّات الاختراعیّة من الأحکام الوضعیّة، أی من المقرّرات الشرعیّة والوضعیّات الإلهیّة.

نعم، إطلاق الحکم علیها کإطلاقه علی کثیر من الوضعیّات یحتاج إلی التأویل.

نعم، نفس الصلاة والصوم کنفس الفاتحة والرکوع والسجود مع قطع النظر عن تعلّق الأمر بهما وصیرورتهما من المقرّرات الشرعیّة لا تعدّان من الأحکام الوضعیّة ولا من الماهیّات المخترعة.

فالتحقیق أنّ جمیع المقرّرات الشرعیّة تنقسم إلی الوضع والتکلیف ولا ثالث لهما.

نعم، صدق الحکم علی بعضها أوضح من صدقه علی الآخر، بل فی بعضها

ص:123

غیر صادق، لکن کلامنا لیس فی صدق الحکم وعدمه، بل فی مطلق الوضعیّات، صدق علیها أو لا(1).

إنتهی کلامه «مدَّ ظلّه».

قلت: الرافعیّة وإن کانت متأخّرة عن حدوث التکلیف، إلّاأنّها متقدّمة علی بقائه، لأنّ بقاء التکلیف مشروط بعدم الرافع، کما أنّ حدوثه مشروط بعدم المانع، وبالجملة: إنّ الرافعیّة مربوطة بالبقاء وبقاء التکلیف یکون متأخّراً عنها.

وأمّا عدم جعلها تشریعاً مستقلّاً فلأنّ ذات السبب إذا کان أمراً تکوینیّاً - مثل دلوک الشمس - فلا محالة کانت سببیّته أیضاً تکوینیّة، فلا یعقل تشریعها، وکذلک الشرطیّة والمانعیّة والرافعیّة، فاتّصاف الاُمور التکوینیّة بهذه الأوصاف لیس إلّالأجل ما علیها من الخصوصیّة المستدعیة لذلک تکویناً.

ثانیها: ما لا یکاد یتطرّق إلیه الجعل التشریعی إلّاتبعاً للتکلیف، وذلک مثل الجزئیّة والشرطیّة والمانعیّة لما هو جزء المأمور به وشرطه ومانعه، حیث إنّ اتّصاف شیء بجزئیّة المأمور به أو شرطیّته أو مانعیّته لا یکاد یکون إلّا بالأمر بجملة امور مقیّدة بأمر وجودی أو عدمی، ولا یکاد یتّصف شیء بکونه جزءاً للمأمور به إلّابملاحظة الأمر بجملة امور هذا أحدها، وکذا لا یکاد یتّصف بکونه شرطاً أو مانعاً له إلّابملاحظة الأمر بشیء مقیّد بوجوده أو عدمه، فجزئیّة شیء أو شرطیّته أو مانعیّته للمأمور به إنّما تنتزع من الحکم التکلیفی.

ثالثها: ما یمکن فیه الجعل استقلالاً وتبعاً للتکلیف وإن کان الصحیح جعله مستقلّاً وکون التکلیف من آثاره وأحکامه، وذلک مثل الزوجیّة والملکیّة والحرّیّة والرقّیّة، إلی غیر ذلک، فإنّها وإن کان من الممکن انتزاعها من الأحکام التکلیفیّة التی تکون فی مواردها، کانتزاع الزوجیّة من إیجاب الإنفاق علی الزوج وإیجاب التمکین علی الزوجة وانتزاع الملکیّة من جواز

ص:126

تصرّف البائع فی الثمن والمشتری فی المبیع کیف شاءا، إلّاأنّ الصحیح أنّها مجعولة مستقلّةً، والأحکام التکلیفیّة التی تکون فی مواردها من أحکامها وآثارها، فهذه الاعتبارات إنّما تکون مجعولةً بنفسها کالتکلیف، لا مجعولة بتبعه ومنتزعة عنه، وإن کان جعلها کذلک أیضاً ممکناً، إلّاأنّ کلّ ممکن لیس بواقع(1).

هذا حاصل ما أفاده رحمه الله.

ونحوهما، وثانیهما: هو الحکم التکلیفی، أعنی الوجوب والحرمة ونحوهما، والمحقّق الخراسانی رحمه الله خلط بینهما، فإنّ ما لا یمکن جعله تشریعاً هو ما یرتبط بالتکلیف بالمعنی الأوّل، أعنی السببیّة لما هو سبب لإیجاب الشارع مثلاً، وهکذا الشرطیّة والمانعیّة والرافعیّة، فإنّ ما یرتبط بفعل الشارع ویکون مقدّمة له قد یکون أمراً قهریّاً غیر اختیاری، فکیف یمکن جعله تشریعاً؟

ألا تری أنّ أوضح ما له دخل فی عمل الشارع هو المصلحة والمفسدة فی موضوع الحکم علی مذهب العدلیّة، مع عدم إمکان جعلهما فی عالم التشریع کما هو واضح.

ولکنّ التکلیف المصطلح علیه بین الاُصولیّین هو التکلیف بالمعنی الثانی، ولا إشکال فی إمکان جعل ما یرتبط به من المقدّمات تشریعاً، بل الظاهر جعله کذلک، لأنّ شرطیّة الاستطاعة لوجوب الحجّ تستفاد من قوله تعالی:

«وَلِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً»(1) ومانعیّة الحیض لوجوب الصلاة تستفاد من قوله صلی الله علیه و آله: «دعی الصلاة أیّام أقرائک»(2) ورافعیّة الاضطرار لحرمة أکل المیتة ونحوه تستفاد من حدیث الرفع، أعنی قوله صلی الله علیه و آله:

«رفع ما اضطرّوا إلیه»(3) ولو لم تکن الآیة والروایتان ما استفدنا کون الاستطاعة شرطاً لوجوب الحجّ، ولا کون الحیض مانعاً لوجوب الصلاة، ولا کون الاضطرار رافعاً للتکلیف.

والعجب من صاحب الکفایة حیث ذهب فی مبحث الواجب المشروط إلی

ص:128

أنّ الشرط فی قولنا: «إن جاءک زید فأکرمه» من قیود الهیئة التی هی الوجوب(1) ، مع ذهابه هنا إلی کون الشرطیّة لما هو شرط للتکلیف أمراً تکوینیّاً لا مجعولاً شرعیّاً، فإنّ المجیء لم یکن مؤثّراً فی وجوب الإکرام لو لم یکن قول المتکلّم: «إن جاءک زید فأکرمه» فأین تأثیر الشرط فی الحکم تکویناً؟!

ولابدّ هاهنا من ذکر نکتة: وهی أنّ الشرط فی باب التکالیف لا یکون ما هو المقابل للسبب، بل هو أعمّ من کلّ ما لوجوده دخل فی التکلیف، إذ لم یعبّر فی الآیات والروایات عمّا له دخل فی تحقّق التکلیف إلّابالشرط، ولم یحضرنی ورود روایة دالّة علی کون الشیء الفلانی سبباً للتکلیف الفلانی، بخلاف باب الأحکام الوضعیّة، فإنّ التعبیرات هناک تدلّ علی سببیّة ما لوجوده دخل فیها، مثل أنّ الملاقاة سبب لنجاسة الملاقی، وعقد البیع سبب للملکیّة، وعقد النکاح سبب للزوجیّة، ونحوها.

إن قلت: فکیف جعل زوال الشمس سبباً لوجوب الظهرین وغروبها سبباً لوجوب العشائین؟

قلت: التعبیر فی الروایات فی موردهما أیضاً ورد بنحو القضیّة الشرطیّة، فعن أبی جعفر علیه السلام قال: «إذا زالت الشمس دخل الوقتان: الظهر والعصر، فإذا غابت الشمس دخل الوقتان: المغرب والعشاء الآخرة»(2).

وسائر الروایات أیضاً وردت بهذه الکیفیّة.

ولو فرضنا ورود روایة ظاهرة فی سببیّة زوال الشمس وغروبها لوجوب الظهرین والعشائین فلابدّ من تفسیرها بهذه الروایات الدالّة علی الشرطیّة.

ص:129

بالصلاة إلی المسجد الحرام حتّی یکون شرطیّة استقبال الکعبة للصلاة منتزعة عن التکلیف.

النظر إلی زوجته ویجوز للزوجة النظر إلی زوجها» ظاهر أیضاً فی تحقّق الزوجیّة قبل الحکم بجواز النظر، لتقدّم الموضوع علی الحکم، فجواز النظر أثرٌ مترتّب علی الزوجیّة لا منشأ لانتزاعها، وقوله صلی الله علیه و آله: «إنّ الناس مسلّطون علی أموالهم»(1) ظاهر أیضاً فی تقدّم کون شیءمالاً للشخص علی کونه مسلّطاًعلیه.

الأربعة(1).

فإنّ لازمه عدم إمکان جعل السببیّة لها مع صحّة أن یقال: «جعلت البیع سبباً للملکیّة»، وکون بیع الخمر والخنزیر سبباً للملکیّة عند بعض الناس وعدم کونه سبباً لها عند المتشرّعة أوضح شاهد علی عدم کون البیع سبباً للملکیّة ذاتاً، وإلّا فلابدّ من تحقّقها عقیبه قهراً عند جمیع الناس، کتحقّق الزوجیّة عند تحقّق الأربعة.

وهذا القول واضح البطلان بحیث لا یذهب إلیه من له حظّ من العلم، فهو غریب من مثل المحقّق النائینی رحمه الله، والظاهر أنّه خلط بین السببیّة التکوینیّة والتشریعیّة.

هذا تمام الکلام فی الأحکام الوضعیّة.

وأمّا القسم الثانی: فیمکن فیه استصحاب نفس الحکم الوضعی ویمکن أیضاً استصحاب منشأ انتزاعه.

توضیح ذلک: أنّه لو قیل: «صلِّ مع الطهارة» ینتزع منه شرطیّة الطهارة للصلاة، وإذا شککنا فی بقاء شرطیّتها لها فی حال من الحالات یمکن استصحاب نفس الشرطیّة ویمکن أیضاً استصحاب الأمر بالصلاة المقیّدة بالطهارة، فإنّ الشکّ فی بقاء الشرطیّة مسبّب عن الشکّ فی بقاء الأمر، فیجری الاستصحاب فی ناحیة السبب.

فلا وجه لما ذهب إلیه الفاضل التونی رحمه الله من التفصیل بین الأحکام التکلیفیّة والوضعیّة والقول بحجّیّة الاستصحاب فی الاُولی دون الثانیة.

نعم، لابدّ فی جریان الاستصحاب فی الأحکام الوضعیّة من کونها من المجعولات الشرعیّة، لکنّک عرفت أنّ کلّها کذلک، وما لا یکون مجعولاً شرعاً - لا بالأصالة ولا بالتبع - لا یصدق علیه الحکم الوضعی أصلاً.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا حول الاستصحاب أنّه حجّة بمقتضی الأخبار مطلقاً، أی لا فرق فیه بین الأحکام المأخوذة من الکتاب والسنّة وبین الأحکام المأخوذة من دلیل العقل، ولا فرق أیضاً بین الشکّ فی المقتضی والرافع، ولا بین الأحکام التکلیفیّة والوضعیّة.

وهاهنا أقوال کثیرة اخر لا مجال لتعرّضها، وما ذکرناه من الأقوال کان عمدتها.

هذا تمام الکلام فی حجّیّة الاستصحاب.

ص:134

فی اعتبار فعلیّة الیقین والشکّ فی الاستصحاب

ثمّ إنّ سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه» لم یذکر الفرع الأوّل، بل اکتفی بذکر الفرع الثانی، واستشکل علی جریان الاستصحاب فیه بقوله:

یعتبر فی الاستصحاب فعلیّة الشکّ والیقین بناءً علی أخذهما موضوعاً ورکناً فیه، کما سیأتی التعرّض لذلک، ولیس المراد من فعلیّتهما تحقّقهما فی خزانة النفس ولو کان الإنسان ذاهلاً عنهما، بل بمعنی الالتفات إلی یقینه السابق وشکّه اللاحق، فحینئذٍ لو کان المکلّف قبل الصلاة شاکّاً فی الطهارة مع العلم بالحدث سابقاً وصار ذاهلاً وصلّی، ثمّ بعد صلاته التفت إلی شکّه ویقینه لا یکون مجری للاستصحاب بالنسبة إلی قبل شروعه فی الصلاة، للذهول عن الشکّ والیقین(1).

إنتهی موضع الحاجة من کلامه ملخّصاً.

وکلامه هذا وإن کان حقّاً، إلّاأنّه لا ینبغی ترک الفرع الأوّل، لأنّه أصل ثمرة النزاع بین من قال باعتبار فعلیّة الیقین والشکّ فی جریان الاستصحاب وبین من قال بعدم اعتبارها فیه، فإنّ الأوّل یقول بعدم جریانه والثانی یقول بجریانه فی موارد عدم فعلیّتهما، وأمّا الفرع الثانی فذکره الشیخ والمحقّق الخراسانی رحمهما الله بعنوان المقایسة بینه وبین الفرع الأوّل، وإلّا فلا ثمرة فیه أصلاً.

بالعمل، لأنّ المکلّف یعلم بأنّه کان محدثاً ثمّ صار غافلاً عن حدثه وصلّی، فلا حائل بینه وبین عمله، فلا یجری قاعدة الفراغ، بل یجری(1) بعد الصلاة استصحاب کونه محدثاً قبلها(2) من دون أن یکون فی البین دلیل حاکم علیه أو مخصّص له، فیجب علیه الإعادة، ولیطلب زیادة التوضیح لذلک فی قاعدة الفراغ.

وأمّا الثانی: ففیه أنّ بطلان الصلاة فی هذا الفرض مسلّم، لکنّه لیس مستنداً إلی جریان استصحاب الحدث قبل الصلاة، بل إلی قاعدة الاشتغال.

توضیح ذلک: أنّ الاستصحاب لا یجری هاهنا کی یقتضی البطلان، لأنّه بعد الالتفات وتحقّق الشکّ عرضت له الغفلة ثانیاً علی الفرض، وبعد عروض الغفلة لا یجری الاستصحاب، لأنّه کما یعتبر فی جریانه الیقین والشکّ حدوثاً کذا یعتبران بقاءً، فما دام شاکّاً یکون محدثاً بالحدث الاستصحابی، وبمجرّد طروّ الغفلة یسقط الاستصحاب، فلا یکون محدثاً بالحدث الاستصحابی، والمفروض أنّه بعد الشکّ غفل ودخل فی الصلاة.

فظهر بما ذکرناه ما فی الکفایة من تعلیل بطلان الصلاة بأنّه دخل فیها محدثاً بالحدث الاستصحابی، فإنّه لا استصحاب حین الدخول فی الصلاة، لانتفاء موضوعه - وهو الیقین والشکّ الفعلی - بسبب الغفلة.

وکما لا یجری الاستصحاب، کذلک لا تجری قاعدة الفراغ أیضاً، لاختصاصها أوّلاً: بما إذا حدث الشکّ بعد الفراغ - کما أشرنا إلیه - وهذا الشکّ

ص:138

الموجود بعد الفراغ کان قبل الصلاة، فإنّ هذا الشکّ متّحد عرفاً مع الشکّ الذی کان قبل الصلاة، وإن کان غیره بالدقّة العقلیّة، وملاک فهم الأخبار هو العرف، لا العقل، وثانیاً: لاختصاصها - کما عرفت آنفاً - بما إذا کان الشکّ بعد العمل حائلاً بین المکلّف وبین عمله، بخلاف المقام الذی لا جهل فیه بالعمل أصلاً، لأنّه بعد الفراغ عن الصلاة یعلم بأنّه کان محدثاً عند زوال الظهر مثلاً، ویعلم أیضاً بصیرورته بعد ذلک واجداً لاستصحاب الحدث، ویعلم أیضاً بأنّه صار بعد ذلک غافلاً ودخل فی الصلاة من دون أن یتوضّأ، فلا إبهام فی عمله.

وبعد عدم جریان قاعدة الفراغ هاهنا یبقی المکلّف شاکّاً فی صحّة صلاته، والاشتغال الیقینی بها یستدعی البراءة الیقینیّة، فیجب علیه تحصیل الطهارة وإعادة الصلاة.

وبالجملة: بطلان الصلاة فی هذا الفرض لا یستند إلی جریان استصحاب الحدث، بل إلی استدعاء الاشتغال الیقینی البراءة الیقینیّة(1).

ص:139

ص:140

فی جریان الاستصحاب فیما یثبت بالأمارات

موضوعاً للاستصحاب کما قال به فی هذا التنبیه(1).

ب - أنّه لا منافاة بین کون الیقین فی أخبار الاستصحاب طریقیّاً وموضوعیّاً، فإنّه طریقی باعتبار متعلّقه، وموضوعی باعتبار الاستصحاب، فحرمة نقض الیقین بالشکّ تدور مدار الیقین، لأنّه موضوعها.

الواحد وسائر الأمارات من دون تنزیلها منزلة الیقین ومن دون إلغاء احتمال الخلاف أصلاً، بل تدلّ سیرتهم علی الحجّیّة فقط، وهی بمعنی المنجّزیّة والمعذّریّة.

علی أنّ سائر الأدلّة التی ادّعی دلالتها علی حجّیّة الأمارات أیضاً لا تدلّ علی تنزیلها منزلة الیقین، ألا تری أنّ مفهوم آیة النبأ الذی ادّعی دلالته علی حجّیّة خبر الواحد عبارة عن «إن جاءکم عادل بنبأ فلا یجب التبیّن»؟ وعلی فرض تسلیمه أین دلالته علی لزوم إلغاء احتمال الخلاف وتنزیل خبر العادل منزلة الیقین؟

حجّة، إلّاأنّ حجّیّتها شرعیّة وحجّیّة الیقین الوجدانی عقلیّة.

هذا ما أجاب به سیّدنا الاُستاذ الإمام «مدّ ظلّه» عن الإشکال مع توضیح منّا(1).

ثمّ ذکر له مؤیّدات نذکر اثنین منها:

1 - قوله «مدّ ظلّه»: ویؤیّد ذلک، بل یدلّ علیه قوله فی صحیحة زرارة الثانیة:

«لأنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت ولیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً» الظاهر منه إجراء استصحاب طهارة اللباس، ولابدّ أن تحمل الطهارة علی الواقعیّة منها، لعدم جریان الاستصحاب فی الطهارة الظاهریّة، ومعلوم أنّ العلم الوجدانی بالطهارة الواقعیّة ممّا لا یمکن عادةً (2) ، بل العلم إنّما یحصل بالأمارات، کأصالة الصحّة وإخبار ذی الید وأمثالهما، فیرجع مفاده إلی أنّه لا یرفع الید عن الحجّة القائمة بالطهارة بالشکّ.

2 - قوله: بل یمکن أن یؤیّده بصحیحته الاُولی أیضاً، فإنّ الیقین الوجدانی بالوضوء الصحیح أیضاً ممّا لا یمکن عادةً، بل الغالب وقوع الشکّ فی الصحّة بعده ویحکم بصحّته بقاعدة الفراغ، بل الشکّ فی طهارة ماء الوضوء یوجب الشکّ فیه، فالیقین بالوضوء أیضاً لا یکون یقیناً وجدانیّاً غالباً(3).

إنتهی کلامه «مدّ ظلّه العالی».

فالاستصحاب جارٍ فی مورد الأمارات، کما یجری فی مورد الیقین الوجدانی.

ص:145

ص:146

فی استصحاب الکلّی

واجب الوجود، فالفرق بین «صاع من الحنطة» و «صاع من هذه الصبرة» إنّما یکون فی سعة الدائرة وضیقها مع کون کلّ منهما کلّیّاً، فلا یمکن أن یکون شیء جزئیّاً ومع ذلک کان منتشراً.

لا یقال: الفرد المردّد أیضاً لا یکون مشخّصاً، فکیف قلت بأنّ الفردیّة فیه تستلزم جزئیّته وتشخّصه؟!

فإنّه یقال: الفرد المردّد وإن کان عندنا مردّداً إلّاأنّه مشخّص واقعاً، بخلاف «صاع من الصبرة» فإنّه لا تشخّص فیه أصلاً.

ص:148

الطبیعی وإن کان عین وجود أفراده عند المنطقیّین والفلاسفة إلّاأنّهما متغایران عرفاً، والملاک فی المقام نظر العرف، لأنّ المخاطب فی الأخبار هو العرف، فالمتّبع فی فهم الأخبار الدالّة علی الاستصحاب وتشخیص مصادیقها نظره لا نظر المنطقیّین والفلاسفة، فاستصحاب الفرد لا یوجب ترتیب الأثر علی الکلّی.

ولو کان کلّ منهما ذا أثر شرعی مختصّ به فلابدّ من استصحاب الکلّی والفرد کلیهما وترتیب آثار کلّ منهما علیه.

نعم، لو کانا مشترکین فی أثر واحد فلا إشکال فی جریان الاستصحاب فی کلّ منهما وترتیب هذا الأثر علیه.

فما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله من جریان الاستصحاب فی الکلّی والفرد فی هذا القسم(1) لا یتمّ علی إطلاقه.

هذا تمام الکلام فی القسم الأوّل من استصحاب الکلّی.

فیه، لأنّه لو کان بولاً فقد ارتفع قطعاً ولو کان منیّاً فقد بقی یقیناً، فلا یمکن استصحاب البول ولا المنیّ.

لا یقال: ما الفرق بین المقام وبین ما سبق من الفرد المردّد الذی قلت بجریان الاستصحاب فیه؟

فإنّه یقال: الفرق واضح، فإنّ الفرد المردّد الذی قلنا بجریان الاستصحاب فیه هو ما یکون مشکوک البقاء علی کلّ تقدیر، کما إذا علمنا بوجود شخص مردّد بین زید وعمرو فی الدار ثمّ شککنا فی بقائه، سواء کان زیداً أو عمراً، بخلاف المقام الذی یکون فیه الفرد مقطوع البقاء علی تقدیر ومقطوع الارتفاع علی تقدیر آخر.

فلا إشکال فی عدم جریان استصحاب الفرد فی هذا القسم.

وأمّا استصحاب الکلّی فلا مانع من جریانه، فیجری فی المثال استصحاب الحدث الجامع بین الأکبر والأصغر ویحکم بترتّب أثره علیه، کحرمة مسّ کتابة القرآن وعدم جواز الدخول فی الصلاة، وأمّا عدم جواز المکث فی المسجد فلا یترتّب علیه، لعدم کونه أثراً لکلّی الحدث، بل لخصوص الجنابة، ولا مجال لجریان الاستصحاب فیها، لعدم الیقین بها(1).

إن قلت: فلِمَ یجب علیه الغسل مع کونه أیضاً من آثار خصوص الجنابة؟

قلت: وجوب الغسل علیه لا یکون لأجل استصحاب کلّی الحدث، بل لأجل رفع ما ترتّب علیه من عدم جواز الدخول فی الصلاة ونحوه، فلا ربط لوجوب الغسل بمسألة الاستصحاب.

ص:151

حدوث الفرد الطویل - لیس الشکّ فی بقاء الکلّی مسبّباً عنه، وما یکون الشکّ فیه مسبّباً عنه - وهو کون الحادث طویلاً - لیس مسبوقاً بالعدم حتّی یکون مورداً للأصل.

وثانیاً: بأنّ بقاء الکلّی عین بقاء الفرد الطویل، فإنّ الکلّی عین الفرد، لا أنّه من لوازمه ومسبّباته، فلا تکون هناک سببیّة ومسبّبیّة(1).

هذا حاصل ما أفاده المحقّق الخراسانی رحمه الله فی المقام.

ثمّ أجاب «مدّ ظلّه» عنه بأنّ القضیّتین وإن کانتا متغایرتین بالدقّة العقلیّة، إلّاأنّهما متّحدتان عرفاً، والملاک فهم العرف، لأنّه مخاطب فی الأخبار التی من جملتها قوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ».

ثمّ قال: لکنّ الإنصاف أنّه لو اغمض النظر عن وحدتهما عرفاً فلا یمکن التخلّص عن الإشکال، سواء ارید إجراء استصحاب الکلّی المعرّی واقعاً عن الوجود والخصوصیّة أو استصحاب الکلّی المتشخّص بإحدی الخصوصیّتین أو الکلّی الموجود فی الخارج مع قطع النظر عن الخصوصیّة، وذلک لاختلال رکنی الاستصحاب أو أحدهما علی جمیع التقادیر.

أمّا علی التقدیر الأوّل: فلأنّ حصول الیقین بوجود الکلّی المعرّی عن الوجود والخصوصیّة غیر معقول، فلا یحصل الشکّ أیضاً، فیختلّ رکناه.

وأمّا علی التقدیر الثانی: فلأنّ ذلک عین العلم الإجمالی بوجود أحدهما، لأنّ الکلّی المتشخّص بکلّ خصوصیّة یغایر المتشخّص بالخصوصیّة الاُخری، فتکون القضیّة المتیقّنة العلم الإجمالی بوجود أحدهما، وقضیّة اعتبار وحدتها مع المشکوک فیها أن یشکّ فی بقاء المعلوم بالإجمال، وفی المقام لا یکون الشکّ فی بقاء المعلوم بالإجمال، بل یعلم فی الزمان الثانی إجمالاً إمّا ببقاء الطویل أو ارتفاع القصیر، وإنّما یکون الشکّ فی البقاء إذا احتمل ارتفاع ما هو المعلوم، طویل العمر کان أو قصیره، فاختلّ الرکن الثانی من الاستصحاب، وهو الشکّ فی بقاء المتیقّن.

وأمّا علی التقدیر الثالث: فلعدم وجود الکلّی فی الخارج مع قطع النظر عن الخصوصیّة إلّاعلی رأی الرجل الهمدانی من أنّ نسبة الکلّی الطبیعی إلی أفراده من قبیل نسبة الأب الواحد إلی أولاده، فالقدر المشترک بین زید

ص:154

وعمرو موجود فی الخارج ویسمّی الإنسان، وهما فردان من الإنسان، لا أنّهما إنسانان، وأمّا علی ما هو المشهور بین الفلاسفة والمنطقیّین - وهو المسلک المنصور - من أنّ نسبة الکلّی الطبیعی إلی أفراده من قبیل نسبة الآباء المتعدّدة إلی أبنائهم والکلّی یکون متکثّر الوجود بتکثّر أفراده وکلّ واحد من زید وعمرو إنسان فتکون الطبیعة فی الخارج طبیعتین، فکما لا علم تفصیلی بإحدی الخصوصیّتین لا علم تفصیلی بإحدی الطبیعتین.

نعم، نعلم إجمالاً بتحقّق الکلّی فی ضمن أحد الفردین، إلّاأنّا لا نشکّ فی الزمان الثانی فی بقاء ذلک المعلوم بالإجمال، لأنّا نعلم ببقائه علی تقدیر حدوثه فی ضمن الفرد الطویل وبارتفاعه علی تقدیر حدوثه فی ضمن الفرد القصیر کما قلنا فی التقدیر الثانی، ففی هذا التقدیر أیضاً اختلّ الرکن الثانی من الاستصحاب، وهو الشکّ فی بقاء المتیقّن السابق.

فالتخلّص عن الإشکال هو ما أشرنا إلیه من وحدة القضیّتین عرفاً، وهی المعتبرة فی الاستصحاب(1).

وکذا الحال فیما نحن فیه، لدوران الأمر بین المقطوعین، لأنّ الحیوان الخارجی إمّا باقٍ قطعاً أو مرتفع کذلک، فلا شکّ فی الخارج، وإنّما الشکّ فی انطباق عنوان الفیل أو البقّ علیه.

للطرفین، مع أنّه لم یلتزم به أحد، لأنّ الطرف الأسفل مقطوع الطهارة والطرف الأعلی مشکوک النجاسة، للشکّ فی إصابة النجاسة له، فلا یجری الاستصحاب فی القسم الثانی من الکلّی، لعدم ترتّب الأثر علیه.

کون الملاقاة مع النجاسة بواسطة حکم العقل إلّاأنّ العلم لوازمه وملزوماته وملازماته کلّها حجّة، بخلاف الاستصحاب، ولذا لو شککنا فی المثال فی تطهیر الفرش بعد حصول العلم بنجاسة أحد أطرافه فإن کان لکلّی نجاسته أثر - کأن نذر إعطاء درهم فی کلّ یوم کان فرشه نجساً - یجری استصحاب کلّی نجاسته ویترتّب هذا الأثر علیه، بخلاف نجاسة ملاقی جمیع الأطراف، لأنّ الشارع حکم بنجاسة ملاقی النجس، وکون هذه الملاقاة ملاقاةً مع النجس من اللوازم العقلیّة المترتّبة علی استصحاب نجاسة الفرش، فلا یجری استصحاب نجاسة الفرش بالنسبة إلی ترتّب نجاسة ملاقیه، لأنّه مثبت.

وما نحن فیه من هذا القبیل، لأنّ استصحاب کلّی النجاسة فی العباء الذی کان أحد طرفیه نجساً وغسل طرفه الأسفل لا یثبت أنّ ملاقاة کلا طرفی العباء ملاقاة للنجاسة إلّابالاستلزام العقلی؛ لأنّ المحرز بالوجدان هو ملاقاة العباء، لا ملاقاة النجس، فیکون أصلاً مثبتاً(1).

هذا حاصل ما أجاب به سیّدنا الاُستاذ «مدّ ظلّه» عن الشبهة مع توضیح منّا.

وأمّا الاستصحاب المدّعی فی المقام فلا یمکن جریانه فی مفاد «کان الناقصة» بأن یشار إلی طرف معیّن من العباء ویقال: إنّ هذا الطرف کان نجساً وشکّ فی بقائها، فالاستصحاب یقتضی نجاسته، وذلک لأنّ أحد طرفی العباء مقطوع الطهارة، والطرف الآخر مشکوک النجاسة من أوّل الأمر، فلیس لنا یقین بنجاسة طرف معیّن یشکّ فی بقائها لیجری الاستصحاب فیها.

نعم، یمکن إجرائه فی مفاد «کان التامّة» بأن یقال: إنّ النجاسة فی العباء کانت موجودة وشکّ فی ارتفاعها، فالآن کما کانت، إلّاأنّه لا تترتّب نجاسة الملاقی علی هذا الاستصحاب إلّاعلی القول بالأصل المثبت، لأنّ الحکم بنجاسة الملاقی یتوقّف علی نجاسة ما لاقاه وتحقّق الملاقاة خارجاً، ومن الظاهر أنّ استصحاب وجود النجاسة فی العباء لا یثبت ملاقاة النجس إلّا علی القول بالأصل المثبت، ضرورة أنّ الملاقاة لیست من الآثار الشرعیّة لبقاء النجاسة، بل من الآثار العقلیّة، وعلیه فلا تثبت نجاسة الملاقی للعباء(1) ، إنتهی کلامه.

المفروض تحقّق الملاقاة مع طرفی العباء، فیحکم بنجاسة الملاقی لا محالة(1) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه.

لکنّه مردود بأنّ التردید فی موضع النجاسة هو الموجب لکون الأصل مثبتاً کما عرفت، فلا ینفعه إمکان جریان الاستصحاب فی مفاد «کان الناقصة» بنحو التردید.

الکلّی بالنسبة إلی درهم زید، فإنّه جزئی واشتبه بین التالف والباقی(1) ، إنتهی کلامه رحمه الله.

ثمّ أورد علیه بعض(2) الأعلام من تلامذته بأنّ هذا الجواب غیر تامّ، فإنّ الإشکال لیس فی تسمیة الاستصحاب الجاری فی مسألة العباء باستصحاب الکلّی، بل الإشکال إنّما هو فی أنّ جریان استصحاب النجاسة لا یجتمع مع القول بطهارة الملاقی لأحد أطراف الشبهة، سواء کان الاستصحاب من قبیل استصحاب الکلّی أو الجزئی، فکما أنّه لا مانع من استصحاب حیاة زید فی المثال الأوّل، کذلک لا مانع من جریان الاستصحاب فی مسألة العباء.

وأمّا المثال الثانی فالاستصحاب فیه معارض بمثله، فإنّ أصالة عدم تلف درهم زید معارض بأصالة عدم تلف درهم غیره، ولو فرض عدم الابتلاء بالمعارض لا مانع من جریان الاستصحاب فیه، کما إذا اشتبه خشبة زید مثلاً بین أخشاب لا مالک لها لکونها من المباحات الأصلیّة، فتلف أحدها، فتجری أصالة عدم تلف خشبة زید بلا معارض(3) ، إنتهی کلامه.

- کمسألة العباء علی فرض کونها من قبیل استصحاب الجزئی - لا یستلزم عدم جریانه فی الکلّی ولا فی سائر الجزئیّات، فقوله «مدّ ظلّه»: «إنّ الإشکال لیس فی تسمیة الاستصحاب الجاری فی مسألة العباء باستصحاب الکلّی» غیر تامّ، فلا یرد علی المحقّق النائینی رحمه الله هذا الإشکال.

الجانب الشرقی شککنا فی بقائه، فیستصحب، فیجری فی المثال استصحاب الکلّی أیضاً کما یجری فیه استصحاب الفرد، لأنّک عرفت(1) أنّه لو کان للکلّی أثر شرعی لا یغنی استصحاب الفرد عن استصحابه.

وثانیاً: أنّ مسألة العباء تفارق هذا المثال من حیث المورد، إذ مسألة العباء تکون ذات أثر شرعی علی کلّ تقدیر، لأنّ النجس - سواء کان هو الأسفل أو الأعلی - یجب غسله واجتنابه، فالمتیقّن أمرٌ کلّی له فردان، بخلاف المثال، فإنّ الأثر یکون لکون زید فی الدار، لا لکونه فی الطرف الشرقی أو الغربی منها، فالمتیقّن فیه أمر جزئی، وهو کون زید فی الدار.

وبعبارة اخری: إنّ الموضوع فی مسألة العباء هو المتنجّس، وهو مردّد بین الأسفل والأعلی، ولکلّ منهما أثر شرعی خاصّ به، وتعدّد الأثر کاشف عن تعدّد الموضوع، فهو کلّی، بخلاف المثال، فإنّ الموضوع فیه هو کون زید فی الدار، والأثر له من دون إضافته إلی الطرف الشرقی أو الغربی منها، ووحدة الأثر کاشفة عن وحدة الموضوع، فهو جزئی وشخصی، فقیاس المقام بهذا المثال قیاسٌ مع الفارق.

الحکم بطهارة الملاقی لأحد أطراف الشبهة، بل لعدم جریان القاعدة التی نحکم لأجلها بطهارة الملاقی فی المقام، لأنّ الحکم بطهارة الملاقی إمّا أن یکون لاستصحاب الطهارة فی الملاقی، وإمّا أن یکون لجریان الاستصحاب الموضوعی وهو أصالة عدم ملاقاته النجس، وکیف کان، یکون الأصل الجاری فی الملاقی فی مثل مسألة العباء محکوماً باستصحاب النجاسة فی العباء، فمن آثار هذا الاستصحاب هو الحکم بنجاسة الملاقی، ولا منافاة بین الحکم بطهارة الملاقی فی سائر المقامات والحکم بنجاسته فی مثل المقام للأصل الحاکم علی الأصل الجاری فی الملاقی، فإنّ التفکیک فی الاُصول کثیر جدّاً، فبعد ملاقاة الماء مثلاً لجمیع أطراف العباء نقول: إنّ الماء قد لاقی شیئاً کان نجساً، فیحکم ببقائه علی النجاسة للاستصحاب، فیحکم بنجاسة الماء(1) ، إنتهی کلامه.

لکنّه مبنیّ علی عدم کون استصحاب نجاسة العباء بالنسبة إلی الحکم بنجاسة ملاقیه أصلاً مثبتاً، وقد عرفت أنّه مثبت، فلا یتمّ ما أفاده هذا المحقّق الکبیر، والحقّ فی الجواب هو ما تقدّم(2).

فتحصّل من جمیع ما ذکرناه أنّه یجری الاستصحاب فی القسم الثانی من الکلّی.

أحدهما: ما إذا کان منشأ الشکّ احتمال مقارنة فرد آخر لوجود الفرد المعلوم، بحیث احتمل اجتماعهما فی الوجود.

وثانیهما: ما إذا کان منشأه احتمال حدوث فرد آخر مقارناً لزوال الفرد المعلوم. فهل یجری الاستصحاب فی هذا القسم مطلقاً، أو لا یجری مطلقاً، وهو ظاهر صاحب الکفایة، أو یجری فی الصورة الاُولی دون الثانیة، وهو ما قال به الشیخ الأعظم فی الرسائل؟ فیه ثلاثة أقوال.

ولابدّ قبل التحقیق فی المسألة من ذکر نکتتین:

لا یوجبان تحقّق فردین من السواد، فإذا شکّ فی تبدّل السواد الشدید إلی البیاض أو إلی السواد الضعیف مع القطع بزوال شدّته یجری استصحاب نفس السواد الأوّل، فهو من قبیل استصحاب الجزئی، لا الکلّی، کما أنّ استصحاب بقاء زید فیما إذا شککنا فی أنّه هل هو مات أو لا مع القطع بزوال شبابه استصحاب الجزئی لا الکلّی، وإن أبیت فراجع إلی وجدانک، فإنّک - إذا تبدّل اللون الشدید الذی فی ثوبک إلی الضعیف - تقول: ضعف اللون، ولا تقول:

انعدم اللون الأوّل وعرض علی الثوب لون جدید، وهذا شاهد علی أنّهما لونٌ واحد، والشدّة والضعف حالتان له، فما استثناه الشیخ رحمه الله کان خارجاً عن محلّ النزاع رأساً وکان إخراجه من قبیل الاستثناء المنقطع.

لا یرتفع بارتفاع الفرد المعلوم ارتفاعه، وأن یکون علی نحو یرتفع بارتفاع ذلک الفرد، فیحتمل کون الثابت فی الآن اللاحق عین الموجود سابقاً، فیجری الاستصحاب فیه، بخلاف الصورة الثانیة، فإنّ الکلّی المعلوم سابقاً قد ارتفع یقیناً، ووجوده فی ضمن فرد آخر مشکوک الحدوث من الأوّل، فلا یمکن جریان الاستصحاب فیه(1).

ویرد علیه أنّ مقارنة فرد لفرد آخر وعدمها لا دخل لهما فی بقاء الکلّی وعدمه، إذ النظر فی استصحاب الکلّی إلی نفس الکلّی مع قطع النظر عن خصوصیّات الفرد الذی هو فی ضمنه، فلا وجه للتفصیل بین الصورتین، لأنّ حدوث الکلّی فی کلیهما مقطوع وبقائه مشکوک.

فلابدّ إمّا من القول بعدم جریان الاستصحاب فی القسم الثالث من الکلّی مطلقاً وإمّا من القول بجریانه فیه کذلک حسب ما یقتضیه الدلیل.

ناشٍ من عدم تعقّل الکلّی الطبیعی وکیفیّة وجوده وعدم الوصول إلی مغزی(1) مراد القوم من أنّ نسبة الکلّی إلی الأفراد نسبة الآباء إلی الأبناء، ضرورة أنّ الکلّی الطبیعی لدی المحقّقین موجود بتمام ذاته مع کلّ فرد من الأفراد، فکلّ فرد فی الخارج بتمام هویّته عین الکلّی، لا أنّه حصّة منه، ولا یعقل الحصص للکلّی، فزید إنسان، لا نصف إنسان أو جزء إنسان أو حصّة منه، فلا معنی للحصّة أصلاً.

وبالجملة: هذا الإشکال بمکان من الضعف یغنی تصوّر الکلّی عن ردّه، والعجب أنّ بعض أعاظم العصر ادّعی البداهة لما اختاره من الحصص للکلّی(2) مع کونه ضروری الفساد(3) ، إنتهی کلامه.

وهو حقّ متین، فالاستدلال بهذا الوجه علی عدم جریان الاستصحاب فی القسم الثالث من الکلّی غیر تامّ.

فی ضمن فرد وإن کان مغایراً عقلاً للکلّی الموجود فی ضمن فرد آخر کما حقّق فی محلّه، إلّاأنّ جریان الاستصحاب لا یتوقّف علی الوحدة العقلیّة، بل المیزان وحدة القضیّة المتیقّنة والمشکوک فیها عرفاً، ولا إشکال فی اختلاف الکلّیّات بالنسبة إلی أفرادها لدی العرف.

توضیحه: أنّ الأفراد قد تلاحظ بالنسبة إلی النوع الذی هی تحته، کزید وعمرو بالنسبة إلی الإنسان، وقد تلاحظ بالنسبة إلی الجنس القریب، کزید وحمار بالنسبة إلی الحیوان، وقد تلاحظ بالنسبة إلی الجنس المتوسّط أو البعید، وقد تلاحظ بالنسبة إلی الکلّی العرضی الذی هی تحته، کزید وعمرو بالنسبة إلی الأسود أو الأبیض، أو بالنسبة إلی العالم أو الجاهل.

ولا یخفی أنّ الأفراد بالنسبة إلی الکلّیّات مختلفة عرفاً، فإنّه لا یری إنسانیّة زید مغایرة لإنسانیّة عمرو مثلاً، وهکذا لا یری حیوانیّة بقر مغایرة لحیوانیّة حمار مثلاً، فإذا علمنا بوجود الإنسان فی الدار فی ضمن زید ثمّ علمنا بخروج زید منها واحتملنا وجود عمرو فیها مقارناً لوجوده أو لخروجه لا إشکال فی جریان استصحاب الإنسان؛ لأنّ الإنسان فی ضمن زید لا یغایر عرفاً الإنسان فی ضمن عمرو، وکذا إذا علمنا بوجود الحیوان فی الدار فی ضمن بقر ثمّ علمنا بخروج هذا البقر منها واحتملنا وجود حمار فیها مقارناً لوجوده أو لخروجه لا إشکال فی جریان استصحاب الحیوان؛ لأنّ الحیوان فی ضمن البقر لا یغایر عرفاً الحیوان فی ضمن الحمار، بخلاف ما إذا علمنا بوجود الحیوان فی الدار فی ضمن زید ثمّ علمنا بخروج زید منها واحتملنا وجود حمار فیها مقارناً لوجوده أو لخروجه، فإنّ الإنسان وإن کان حیواناً عند المنطقیّین، ولذا عرّفوه بأنّه «حیوان ناطق» إلّاأنّ العرف لا یری الإنسان من جنس الحیوان،

ص:169

فلا یجری استصحاب الحیوان فی هذا المثال.

وبالجملة: إذا کانت القضیّة المتیقّنة متّحدة مع المشکوکة عند العرف یجری الاستصحاب فی القسم الثالث من الکلّی، وإذا لم تکونا کذلک فلا یجری، ولا عبرة بالوحدة العقلیّة وعدمها(1).

هذا حاصل بیان سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه» فی المقام، وهو حقّ متین.

وإن شئت قلت بجریان الاستصحاب فی القسم الثالث من الکلّی مطلقاً من غیر التصریح بالتفصیل بین ما إذا اتّحدت القضیّتان عرفاً وبین غیره؛ لأنّ الاتّحاد بینهما من شرائط جریان الاستصحاب فی جمیع الموارد حتّی فی استصحاب الفرد المعیّن، فعدم جریانه فی بعض موارد القسم الثالث من الکلّی - وهو ما إذا لم تتّحد القضیّتان - إنّما هو لاختلال الشرط المعتبر فی جمیع الموارد، فلا یسمّی هذا تفصیلاً بین موارد القسم الثالث من استصحاب الکلّی.

ببقاء ما تعلّق به الیقین، فلا یجری فیه الاستصحاب(1) ، إنتهی کلامه.

وفیه: أنّ الکلّی وإن لم یوجد إلّافی ضمن فرده، إلّاأنّ تغایر الأفراد لا یستلزم تغایره، فالإنسانیّة التی فی ضمن زید مثلاً لا تغایر الإنسانیّة التی فی ضمن عمرو، إذ لکلّ منهما جهات شخصیّة وجهة مشترکة مع الآخر، وهی الإنسانیّة، واستصحاب الکلّی عبارة عن الحکم ببقاء الجهة المشترکة مع قطع النظر عن الجهات الشخصیّة، فإذا علمنا بوجود زید فی الدار ثمّ علمنا بخروجه عنها مع احتمال دخول عمرو فیها مقارناً لدخول زید أو لخروجه یصدق أن یُقال: کان الإنسان فی الدار والآن نشکّ فی بقائه فیها، فیستصحب.

حدوثه مقارناً لارتفاع الفرد الأوّل، کما هو مذهب الشیخ الأنصاری رحمه الله، وذلک لکون مورد الإشکال هو الصورة الاُولی کما هو واضح.

وجدان الماء قید فی موضوع وجوب الوضوء وإن لم یذکر فیه صریحاً، إلّاأنّه من مقابلة الوضوء للتیمّم یستفاد ذلک، لأنّ التفصیل قاطع للشرکة.

وبالجملة: یستفاد من الآیة الشریفة کون الموضوع لوجوب الوضوء مرکّباً من النوم وعدم الجنابة، فیکون المثال المتقدّم من صغریات الموضوعات المرکّبة التی قد احرز بعض أجزائها بالوجدان وبعضها الآخر بالأصل، فإنّ النائم الذی احتمل الجنابة قد أحرز جزئی الموضوع لوجوب الوضوء، أحدهما بالوجدان، وهو النوم، والآخر بالأصل، وهو عدم الجنابة، فیجب علیه الوضوء فقط، لما عرفت من أنّه لا یجتمع علی المکلّف وجوب الوضوء والغسل معاً، لأنّ سبب وجوب الوضوء لا یمکن أن یجتمع مع سبب وجوب الغسل، فإنّ من أجزاء سبب وجوب الوضوء عدم الجنابة، فلا یعقل أن یجتمع مع الجنابة التی هی سبب وجوب الغسل، فإنّه یستلزم اجتماع النقیضین.

فعلی هذا لا یجری استصحاب الحدث الکلّی، لأنّ الشکّ فی بقاء الحدث مسبّب عن احتمال حدوث الجنابة فی النوم، وبعد جریان استصحاب عدم حدوثها لا مجال لهذا الاحتمال، فثبت أنّ استصحاب الحدث فی هذا المثال محکوم بالأصل الموضوعی ولا یکون هذا مانعاً عن جریان الاستصحاب فی سائر موارد القسم الثالث من الکلّی(1).

هذا توضیح ما أفاده بعض الأعلام فی المقام.

أنّ التفصیل فی قولنا: «إذا جاءک زید فأکرمه، وإذا جاءک عمرو فأهنه» لا یدلّ علی أنّ المجیء الذی سبب لوجوب إکرام زید مقیّد بعدم مجیء عمرو، أو أنّ موضوع وجوب الإکرام مرکّب من مجیء زید وعدم مجیء عمرو، وهکذا الأمر بالنسبة إلی إهانة عمرو، بل التفصیل هنا یدلّ علی أنّ مجیء زید سبب مستقلّ لوجوب إکرامه وأنّ مجیء عمرو سبب مستقلّ آخر لوجوب إهانته، فإذا اجتمع السببان یؤثّر کلّ منهما فی مسبّبه، وعلیه فمجرّد ذکر الغسل عقیب الوضوء والجنابة عقیب النوم لا یدلّ علی ما ذکره هذا المحقّق الکبیر، فلو لم یکن دلیل علی کون الغسل مجزیاً عن الوضوء لحکمنا - بمقتضی هذه الآیة - بأنّ الواجب عند اجتماع النوم والجنابة هو الجمع بین الوضوء والغسل.

واستشهاده بآیة التیمّم أیضاً فی غیر محلّه؛ لأنّ مقابلة آیة الوضوء والتیمّم أیضاً لا تدلّ علی أنّ وجدان الماء قید فی موضوع وجوب الوضوء؛ لأنّه لا یمکن إیجاد الوضوء بدون الماء عقلاً، لا بدلالة الآیة(1).

ویمکن الجواب عن هذا الإشکال بأنّ الآیة لا تکون من قبیل قول القائل:

«إذا جاءک زید فأکرمه، وإذا جاءک عمرو فأهنه» حتّی یکون النوم موضوعاً لوجوب الوضوء من دون أن یقیّد بقیدٍ آخر، بل ظاهر الآیة أنّ النوم مع عدم الجنابة موضوع له.

توضیح ذلک: أنّ ظاهر الآیة أنّ وجوب الاغتسال المستفاد من قوله:

«وَإِن کُنتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُواْ» مرتبط بالصلاة المذکورة فی الشرطیّة الاُولی، فکأنّه قیل فی الشرطیّة الثانیة: «وإن کنتم جنباً حال قیامکم من النوم إلی الصلاة فاطّهّروا» فکان معنی الآیة: «إذا قمتم من النوم إلی الصلاة ولم تکونوا

ص:174

جنباً فاغسلوا وجوهکم وأیدیکم إلی المرافق وامسحوا برؤسکم وأرجلکم إلی الکعبین، وإذا قمتم من النوم إلی الصلاة وکنتم جنباً فاغتسلوا».

وذکر الجنابة عقیب النوم لتناسبها إیّاه، فإنّها تتحقّق غالباً إمّا فی النوم وإمّا فی اللیل قبل النوم بحیث إذا قام منه لأجل الصلاة کان جنباً.

فظهر بما ذکرناه أنّ جواب بعض الأعلام عن شبهة جریان الاستصحاب فی القسم الثالث من الکلّی صحیح، فلا مانع من جریانه.

لم یحضر فی ذهنی الآن.

بل یمکن إثبات ذلک بقوله تعالی:«لَّایَمَسُّهُ و إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ»(1) لو ارید بالمسّ والتطهیر المسّ الظاهری والتطهیر الظاهری، فإنّه علیه یدلّ علی حرمة مسّ کتابة القرآن علی من کان محدثاً غیر مطهّر من غیر ذکر حدث خاصّ، وأمّا علی ما هو التحقیق من أنّ معناه أنّه «لا یدرک مضامینه العالیة إلّا المطهّرون بالطهارة الحقیقیّة، وهم الذین أنزل اللّه تعالی فی شأنهم آیة التطهیر»(2) فلا یرتبط بالمقام.

وبالجملة: إن کان ما ذکره هذا المجیب - من عدم ورود أثر شرعی لکلّی الحدث - حقّاً، فجوابه عن الشبهة أیضاً حقّ، وإلّا فلا.

وکیف کان، فبعد تمامیّة الجواب المتقدّم نقله عن بعض الأعلام فلا إشکال فی جریان الاستصحاب فی القسم الثالث من الکلّی أیضاً.

أحدها: أن نعلم بوجود زید فی الدار ونعلم أیضاً بوجود روحانی فیها ثمّ خرج زید منها ونشکّ فی بقاء الروحانی فیها، ومنشأ الشکّ أنّا نحتمل أن یکون الروحانی هو زید المقطوع ارتفاعه وأن یکون عمراً مثلاً المقطوع بقائه فی الدار أو المشکوک بقائه فیها، وبعبارة اخری: الشکّ فی بقاء الروحانی ناشٍ عن الشکّ فی انطباق عنوان «الروحانی» وعنوان «زید» علی فرد واحد أو علی فردین.

الثانی: أن یعلم بحدوث جنابة لیلة الخمیس مثلاً ویعلم أیضاً بأنّه اغتسل منها ثمّ رأی یوم الجمعة منیّاً فی ثوبه وعلم أنّه منه إلّاأنّه یشکّ فی أنّه ما خرج لیلة الخمیس واغتسل عنه أو حدث لیلة الجمعة ولم یغتسل عنه بعد، فهو یعلم بصیرورته جنباً عقیب خروج هذا المنیّ، إلّاأنّه لا یعلم أنّ هذه الجنابة هی الجنابة الحادثة لیلة الخمیس التی اغتسل عنها أو جنابة جدیدة حادثة لیلة الجمعة.

الثالث: أن یعلم أنّه توضّأ وضوئین وصار أیضاً محدثاً بالحدث الأصغر، إلّا أنّه لا یعلم أنّ الحدث وقع بینهما فیکون بالفعل متطهّراً، أو بعدهما فیکون محدثاً ویکون الوضوء الثانی تجدیدیّاً.

ولابدّ قبل البحث فی هذا القسم من تحقیق حول الأمثلة المذکورة من حیث إنّها هل هی مصادیق لاستصحاب الکلّی أم لا؟ مع قطع النظر عن جریان الاستصحاب فیها وعدمه لابتلائه بالمعارض أو محکومیّته بأصل آخر.

لا إشکال فی کون المثال الأوّل من قبیل استصحاب الکلّی، ولا یخفی مغایرته مع استصحاب القسم الثانی والثالث من الکلّی، فإنّ المتیقّن فی القسم

ص:177

الثانی فرد واحد مردّد بین طویل العمر وقصیره، بخلاف المقام، فإنّ الفرد لیس فیه مردّداً بین فردین، بل الفرد معیّن، غایة الأمر أنّه یحتمل انطباق العنوان الآخر علیه ویحتمل انطباقه علی فرد آخر، وامتیازه عن القسم الثالث بعد اشتراکهما فی احتمال تقارن فرد آخر مع هذا الفرد المعیّن الذی علمنا ارتفاعه أنّه لیس فی القسم الثالث علمان، بل علم واحد متعلّق بوجود فرد معیّن، غایة الأمر نحتمل تقارن فرد آخر مع حدوثه أو مع ارتفاعه، بخلاف المقام، فإنّ المفروض فیه علمان: علم بوجود فرد معیّن وعلم بوجود ما یحتمل انطباقه علی هذا الفرد وعلی غیره.

وأمّا المثال الثانی والثالث فلیسا من قبیل استصحاب الکلّی، بل علی فرض جریانهما یکونان من قبیل استصحاب الجزئی، أمّا المثال الثانی: فلأنّ المستصحب فیه هو الجنابة الحادثة عقیب خروج المنیّ الموجود فی الثوب، وجزئیّتها ظاهرة، ولا یضرّ بجزئیّتها الجهل بزمان حدوثها، فالتردید بین حدوثها لیلة الخمیس أو لیلة الجمعة لا یصیّرها کلّیّاً، وأمّا المثال الثالث: فلأنّ المستصحب فیه هو الطهارة الموجودة للمکلّف عقیب الوضوء الثانی، فإنّه تیقّن بکونه متطهّراً عقیب الوضوء الثانی - سواء کانت مسبّبةً عنه أو عن الوضوء الأوّل - وشکّ فی بقائها لاحتمال وقوع الحدث بینهما، فبقیت، أو بعدهما، فارتفعت، وأمّا الطهارة الحاصلة عقیب الوضوء الأوّل فهی قد ارتفعت قطعاً.

وبالجملة: المستحصب هو الطهارة الثابتة له عقیب الوضوء الثانی، وهی جزئیّة، إلّاأنّ سببها مجهول، إذ لا یعلم أنّ السبب هل هو الوضوء الأوّل أو الثانی، والجهل فی السبب لا یوجب کلّیّة المسبّب.

ص:178

فالحاصل: أنّ المثالین الأخیرین لیسا من قبیل استصحاب الکلّی، والمثال الأوّل یکون منه، وحیث إنّه مغایر للأقسام الثلاثة فهو قسم رابع لاستصحاب الکلّی.

قسم له واقع خارجی لا یرتبط بالذهن، سواء علمنا به أم بضدّه أم لم نعلم، کالعالمیّة، وقسم لیس له واقع وراء الذهن، کالیقین والظنّ والشکّ، والشکّ فی المصداق یعقل فی الأوّل دون الثانی، إذ یمکن أن نشکّ فی عالمیّة زید ولا یمکن أن نشکّ فی کوننا متیقّنین بالشیء الفلانی، فلا یمکن تصوّر الشبهة المصداقیّة للعامّ فیما نحن فیه، لأنّ الشکّ فی أنّ رفع الید عن الیقین بوجود الروحانی فی الدار هل هو نقض الیقین بالشکّ أو بالیقین یستلزم الشکّ فی أنّ الصفة الحاصلة لنا بالنسبة إلیه هل هی الیقین بخروجه أو الشکّ، وهو غیر معقول.

هذا مطلب کلّی نافع فی جمیع الموارد.

وأمّا فی المقام فلیس لنا بالنسبة إلی الکلّی - وهو الروحانی - إلّاالشکّ فی البقاء والخروج، وما هو متیقّن الخروج إنّما هو زید بجمیع تشخّصاته، ولابدّ فی استصحاب الکلّی من ملاحظته مع قطع النظر عن ملاحظة الفرد الذی احتمل انطباقه علیه.

فالحاصل: أنّ الاستصحاب جارٍ فی القسم الرابع من الکلّی أیضاً.

هذا تمام الکلام فی هذا التنبیه.

وقد تعرّض الشیخ الأعظم الأنصاری رحمه الله(1) وسیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه»(2) هاهنا البحث عن جریان استصحاب عدم التذکیة، لکنّا حیث قدّمنا البحث عنه فی تنبیهات البرائة(3) فلا نکرّره.

ص:180

فی استصحاب المتصرّمات

أحدهما: أنّ الشکّ فی البقاء لا یعتبر فی جریان الاستصحاب.

إن قلت: فلم عرّفته بإبقاء ما کان؟

قلت: هذا التعریف مختصّ بالاُمور القارّة ولا یشمل جمیع موارد الاستصحاب، فلا إشکال فی عدم صدقه فی الزمان والزمانیّات المتصرّمة.

ثانیهما: أنّ الشکّ فی البقاء وإن لم یتصوّر حقیقةً عند العرف فی الزمان ونحوه من الاُمور غیر القارّة، إلّاأنّه یتصوّر عند هم مسامحةً، وهذا کافٍ فی جریان الاستصحاب، فإنّ الشکّ فی البقاء المعتبر فیه أعمّ من الحقیقی والمسامحی.

هذا حاصل ما ذهب إلیه الشیخ الأنصاری رحمه الله(1).

الیقین الفعلی لا ینقض بالشکّ الفعلی، ولازمه أن یکون هنا شکّ فعلی متعلّق بعین ما تعلّق به الیقین الفعلی، ولا یتصوّر ذلک إلّابأن یکون الشکّ فی بقاء ما علم وجوده سابقاً، إذ تعلّق الیقین والشکّ الفعلیّین بالشیء الواحد حتّی من حیث الزمان محال کما هو واضح.

فقوله علیه السلام: «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت ولیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً» یدلّ علی الشکّ فی بقاء الطهارة، فکیف یقال: لا یستفاد ذلک من الأخبار؟!

مستمرّ متدرّج وإن کان نحو وجودها متصرّماً متقضّیاً، فما دام المتحرّک متحرّکاً تکون الحرکة متحقّقةً باقیةً بعین شخصیّتها المتدرّجة، ولکلّ موجود نحو وجود خاصّ به یکون عدمه بعدم هذا الوجود، لا الوجود الغیر اللائق به، فالحرکة والزمان یکون نحو وجودهما اللائق بهما هو الوجود المتصرّم المتجدّد، لا الوجود الثابت، فالحرکة القطعیّة أمر ممتدّ مستمرّ باقٍ بالامتداد التصرّمی والاستمرار التغیّری والبقاء التجدّدی.

وأمّا الحرکة التوسّطیّة - التی هی عبارة عن کون الشیء فی کلّ آن فی حدّ(1) أو مکان(2) - فهی مجرّد تصوّر ولا وجود لها فی الخارج، لأنّها تستلزم الجزء اللا یتجزّی وتتالی الآنات ولا یمکن الالتزام بهما کما حقّق فی محلّه.

فالحرکة التوسّطیّة والآن السیّال ممّا لا وجود لهما، بل ما هو الموجود هو الحرکة القطعیّة والزمان، لکن نحو وجودهما یکون بالامتداد التصرّمی والاستمرار التجدّدی، فالشکّ فی البقاء یتصوّر فی الزمان والحرکة عرفاً وعقلاً، وإن کان تصوّره عند العرف کافیاً فی جریان الاستصحاب فیهما، إذ الملاک فی فهم کلمات الشارع - التی منها أخبار الاستصحاب - هو نظر العرف، لا العقل کما قلنا کراراً.

والمحقّق الخراسانی رحمه الله عرّف الحرکة القطعیّة ب «کون الشیء فی کلّ آن فی حدّ أو مکان» والتوسّطیّة ب «کونه بین المبدأ والمنتهی» وجعل النزاع فی الثانیة منهما لا الاُولی(3).

ص:184

لکن تعریفهما بهذین التعریفین عکس ما هو المشهور بین الفلاسفة(1).

فالحقّ فی تعریفهما ما تقدّم منّا آنفاً.

وکیف کان، فلا إشکال فی جریان الاستصحاب فی الزمان والحرکة من جهة اشتراطه بالشکّ فی البقاء.

کما کان، فیجب(1).

لکنّ التحقیق أنّه إشکال واحد، لأنّ الحکم الشرعی مترتّب علی الفعل الواقع فی النهار أو اللیل، لا علی کون الجزء المشکوک فیه متّصفاً بکونه من النهار أو اللیل، فأصل الإشکال هو الثانی، لا الأوّل.

ولأجل کون الإشکال فی الحقیقة واحداً خلط «مدّ ظلّه» فی الجواب، فإنّ جوابه الثالث عن الإشکال الأوّل یکون فی الواقع جواباً عن الإشکال الثانی(1) ، فراجع.

هذا حال استصحاب نفس الزمان أو ما هو مثله کالحرکة.

ومنها: ما یری العرف تصرّمه وتغیّره، لکن یکون نحو بقائه کبقاء نفس الزمان والحرکة ممّا یکون واحداً عقلاً وعرفاً وإن کانت وحدته وبقائه بعین تصرّمه وتقضّیه، کصوت ممتدّ مثل الرعد وأمثاله.

ومنها: ما تکون وحدته وبقائه بنحو من الاعتبار، کالتکلّم، فإنّ العرف یری لکلّ کلمة فی خطابة وجوداً غیر ما یلحقه وغیر ما سبقه، إلّاأنّه یتسامح ویعتبر جمیع الخطابة وجوداً واحداً باقیاً.

ولا إشکال فی جریان الاستصحاب فی القسم الأوّل منها، سواء جری فی الزمان والحرکة أم لا، والقسم الثانی حاله حال نفس الزمان والحرکة، وقد عرفت جریانه فیهما، والقسم الثالث أسوء حالاً من الزمان والحرکة، وحیث إنّ الوحدة فیه لا تکون عند العرف إلّابنحو المسامحة فلا یجری فیه استصحاب الفرد، إذ لم یصدق نقض الیقین بالشکّ بالنسبة إلی مجموع الخطابة إلّا بالمسامحة والتأوّل، وقد ذکرنا أنّ موضوعات الأحکام تؤخذ من العرف لکن لا علی وجه المسامحة، بل علی نحو الحقیقة والدقّة العرفیّة، وإن لم یکن علی نحو الدقّة العقلیّة.

نعم، لا إشکال فی جریان استصحاب الکلّی فی هذا القسم، فإنّه من قبیل القسم الثانی من القسم الثالث من الکلّی، فلو قلنا بجریان الاستصحاب فی هذا القسم من الکلّی - کما هو الحقّ - فلا إشکال فی جریانه فی المقام، فنقول: إنّ ماهیّة الکلام والخطابة کانت موجودةً فی ضمن فرد منها قطعاً وعلمنا بزوال هذا الفرد، لکن نشکّ فی بقاء الکلام لأجل احتمال حدوث فرد آخر مقارناً لزوال الفرد الأوّل، فیستصحب(1).

ص:189

هذا ما أفاده الإمام «مدّ ظلّه العالی».

وهو وإن کان صحیحاً، إلّاأنّ البحث فی باب الزمان والزمانیّات لیس فی استصحاب الکلّی منهما، بل فی استصحاب الفرد.

صاحب الکفایة(1).

وهذا وإن کان حقّاً فی محلّه، إلّاأنّه خارج عن بحث الزمان، فإنّ البحث فی الزمان والزمانیّات المتصرّمة لا یکون إلّامن جهة کونها من التدریجیّات والمتصرّمات، والحکم المشکوک بقائه لا یکون تدریجیّاً وإن کان متعلّقاً بالفعل المقیّد بالزمان الذی هو من التدریجیّات.

مشکوکاً فیه حتّی قبل الزوال الذی هو ظرف وجوب نفس الجلوس، وبعبارة اخری: المتخلّل بین زمان الشکّ والیقین هو العلم بوجوب الجلوس، لا بوجوب الجلوس المتقیّد بما بعد الزوال، والمضرّ هو الثانی دون الأوّل(1).

بزمان خاصّ غیر الفعل فی زمان آخر ولو بالنظر المسامحی العرفی(1) ، إنتهی کلامه.

بالشکّ» یکون مطلقاً بهذا المعنی، أی یکون نقض الیقین بالشکّ تمام الموضوع للحکم من غیر لحاظ خصوصیّة معه، فهو بوحدته یشمل جمیع الاستصحابات بما أنّها عدم نقض الیقین بالشکّ، فلا إشکال فی شمول أخبار الباب الاستصحاب الوجودی الذی هو مقتضی حکم العرف بظرفیّة الزمان، والاستصحاب العدمی الذی هو مقتضی حکم العقل بقیدیّته، لوجود الموضوع فی کلیهما، وهو نقض الیقین بالشکّ.

ولو کان عدم إمکان الجمع بین الاستصحابین وکمال المنافاة بینهما موجباً لعدم شمول أخبار الباب لهما ورفع التعارض بینهما، لما وجدنا مورداً تعارض فیه استصحابان، إذ فی کلّ مورد من موارد التعارض لا یمکن الجمع بینهما، ولا یلتزم المحقّق الخراسانی رحمه الله بذلک.

الزوال وثبت العدم، ففی الآن الثانی یستصحب، والمفروض غیر ذلک؛ لأنّ العدم یکون مشکوکاً فیه حتّی فی الآن الأوّل بعد الزوال، فالعدم الأزلی المطلق قد انتقض بالوجوب قبل الزوال، والعدم المقیّد لم یکن قبل الزوال متحقّقاً.

وبعبارة اخری: العدم المطلق تبدّل الیقین به إلی الیقین بنقیضه، فنقضه لا یکون نقضاً بالشکّ، بل بیقین آخر، والعدم المقیّد ب «بعد الزوال» لم یکن قبل الزوال متیقّناً إلّابنحو السالبة بانتفاء الموضوع، لکنّ السالبة بانتفاء الموضوع لا تکون قضیّة فی الحقیقة.

نعم، لا مانع من استصحاب عدم جعل الوجوب للموضوع المقیّد، لکنّه مثبت، لأنّ عدم وجوب الجلوس المقیّد بما بعد الزوال لازم عقلی لعدم جعل الوجوب له.

وبعبارة اخری: عدم الجعل لیس له أثر إلّابلحاظ المجعول، وإثبات عدم المجعول بعدم الجعل مثبت.

هذا، مضافاً إلی أنّ استصحاب البرائة الأصلیّة(1) المعبّر عنه باستصحاب حال العقل لا یجری عندنا، وإن قال به بعض، لأنّ العدم الأصلی عبارة من اللاحکمیّة واللاحرجیّة واللاتکلیفیّة، وهذا المعنی بعد وجود المکلّف واجتماع الشرائط فیه قد انتقض قطعاً.

إن قلت: أین القطع بالانتقاض مع احتمال کونه مباحاً شرعاً؟

قلت: الإباحة الشرعیّة غیر اللاحرجیّة التی کانت قبل التکلیف، إذ الأوّل

ص:197

مستند إلی إذن الشارع، بخلاف الثانی، فاللاتکلیفیّة واللاحرجیّة التی کانت قبل التکلیف انتقضت بعد التکلیف قطعاً ولو إلی الإباحة(1).

هذا حاصل جواب المحقّق النائینی عن شبهة الفاضل النراقی رحمهما الله.

للعدم وبین کونه قیداً للجلوس أو الوجوب، فإنّه ظنّ - کما یستفاد من غیر موضع من کلامه - أنّ الفاضل النراقی رحمه الله جعل الزمان قیداً للعدم، فاستشکل علیه ب «أنّ العدم المقیّد بقید خاصّ من الزمان أو الزمانی متقوّم بوجود القید ولا یعقل تقدّمه علی قیده، فلا یمکن استصحابه إلّاإذا آن بعد الزوال وثبت العدم، ففی الآن الثانی یستصحب، والمفروض غیر ذلک، لأنّ العدم یکون مشکوکاً فیه حتّی فی الآن الأوّل بعد الزوال، فلیس له حالة سابقة حتّی یستصحب».

مع أنّ هذا غیر مربوط بکلام الفاضل النراقی رحمه الله، ضرورة أنّ العدم لم یقیّد فی کلامه بما بعد الزوال، بل العدم مطلق والوجوب أو الجلوس متقیّد به.

والحاصل: أنّه لا فرق بین عدم وجوب الجلوس وبین عدم وجوب الجلوس المقیّد بما بعد الزوال - بأن یکون قیداً للوجوب أو الجلوس - فی کون کلّ منهما عدماً مطلقاً وعدماً أزلیّاً ذا حالة سابقة متیقّنة، ولو جعل ما بعد الزوال قیداً للعدم فهو وإن لم یکن ذا حالة سابقة متیقّنة حتّی یستصحب، إلّا أنّه لا یرتبط بکلام الفاضل النراقی رحمه الله، لأنّه جعل الزمان - أعنی «بعد الزوال» - قیداً للوجوب أو الجلوس، لا للعدم.

هذا أساس الإشکال الوارد علی جواب النائینی رحمه الله عن شبهة النراقی قدس سره، ویمکن المناقشة فی مواضع اخر من کلامه أیضاً، إلّاأنّا لا نطیل الکلام بذکرها.

واُجیب عن الشبهة بوجوه اخر أعرضنا عنها وعن ردّها، حذراً من طول الکلام.

ص:199

فیه متعدّد، لأنّ موضوع الاستصحاب الوجودی هو نفس وجوب الجلوس وموضوع الاستصحاب العدمی هو عدم وجوب الجلوس المتقیّد بما بعد الزوال، فلا منافاة بینهما، لإمکان أن یکون الجلوس بعد الزوال واجباً بما أنّه جلوس، أی یکون نفس الجلوس تمام الموضوع للوجوب، والجلوس المتقیّد بما بعد الزوال غیر واجب، بحیث یکون الجلوس بعض الموضوع، وبعضه الآخر تقیّده بکونه بعد الزوال، کما أنّه تجب علیک نفقة زوجتک من حیث إنّک زوج، ولا تجب من حیث إنّک زوج روحانی بحیث تکون الزوجیّة بعض الموضوع، وبعضه الآخر هو الروحانیّة.

لا یقال: إنّ المطلق إذا کان واجباً یقتضی إطلاقه وجوب الجلوس فی جمیع الحالات، ومنها الجلوس بعد الزوال، فیصیر معارضاً لعدم وجوب الجلوس بعد الزوال.

فإنّه یقال: لا یدلّ الإطلاق علی الشیوع والسریان کی یکون المطلق ناظراً إلی الأفراد والأحوال، بل الإطلاق یفید أنّ موضوع الحکم هو صرف الماهیّة لا غیر، فلیس معنی إطلاق وجوب الجلوس فی المقام أنّ الجلوس بعد الزوال - بما أنّه جلوس بعد الزوال - واجب، بل معناه أنّ الجلوس بعد الزوال واجب بما أنّه جلوس، فلا منافاة بین وجوب الجلوس بعد الزوال بما أنّه جلوس، وبین عدم وجوبه بما أنّه جلوس متقیّد بما بعد الزوال کما هو واضح.

ص:201

ص:202

فی الاستصحاب التعلیقی

فی المقام إلّاعن أنّ نفس التعلیقیّة هل توجب عدم جریان الحرمة التعلیقیّة أم لا؟ وأمّا أنّ العنب والزبیب هل هما شیئان أو شیء واحد والعنبیّة والزبیبیّة حالتان له فللبحث عنه محلّ آخر.

إذا عرفت محلّ النزاع فلابدّ من تقدیم أمرین حتّی یتّضح ما هو الحقّ فی المسألة:

تقدّم وتأخّر، بخلاف السببیّة، فإنّ السبب مقدّم علی المسبّب رتبةً.

لا یقال: لا یتصوّر جعل السببیّة والملازمة.

فإنّه یقال: ما لا یمکن جعله هو السببیّة والملازمة التکوینیّة، وأمّا السببیّة والملازمة الاعتباریّة التشریعیّة فلا إشکال فی إمکان جعلهما الشرعی، فهذا القائل(1) خلط بین التکوین والتشریع کما تقدّم فی مبحث الأحکام الوضعیّة.

والحاصل: أنّ التعلیق یحتمل ثبوتاً أربعة امور: جعل الحکم معلّقاً علی شیء، وجعله متعلّقاً بموضوع معلّق علیه، وجعل السببیّة للمعلّق علیه، وجعل الملازمة بینه وبین المعلّق.

نعم، تسمیة الأخیرین تعلیقاً فی غیر محلّه، لأنّ الشارع إذا قال: «الغلیان سبب للحرمة» أو «ملازم لها» کان قضیّة تنجیزیّة لا تعلیقیّة کما هو واضح، فالفرضان الأخیران خارجان عن محلّ النزاع، لعدم التعلیق فیهما.

ثلاثة أشبار فی أبعاده الثلاثة بأنّه إذا زید علیه نصف شبر فی کلّ من أبعاده یصیر کرّاً، لکنّه لیس من التعلیق الشرعی، بل هو تعلیق یدرکه العقل من القضیّة المنجّزة.

والتعلیق العقلی خارج عن محلّ البحث، لأنّه لا یکون حکماً شرعیّاً ولا موضوعاً ذا أثر شرعی، أمّا عدم کونه حکماً شرعیّاً فلأنّ الحکم الشرعی هو حرمة العنب المغلیّ مثلاً لا حرمته علی تقدیر الغلیان، وأمّا عدم کونه ذا أثر شرعی فلأنّ الأثر الوارد فی کلام الشارع هو الحرمة وموضوعها العنب المغلیّ، فالتعلیق العقلی خارج عن محلّ النزاع، لعدم کونه حکماً شرعیّاً ولا ذا أثر شرعی کی یستصحب.

فالتفصیل بین التلعیق الشرعی والعقلی والقول بجریان الاستصحاب فی الأوّل دون الثانی لیس تفصیلاً فی المسألة واقعاً.

إن قلت: الاستصحاب فی المقام مثبت، لأنّ الأثر المترتّب علی استصحاب الحرمة علی تقدیر الغلیان لا یکون إلّاالحرمة التنجیزیّة بعد تحقّق الغلیان، وهی من اللوازم العقلیّة، وبعبارة اخری: یستصحب الحکم التعلیقی ویترتّب علیه الحکم الفعلی الذی هو من لوازمه العقلیّة.

قلت: إنّ التعبّد بقضیّة تعلیقیّة، کقوله: «العنب إذا غلی یحرم» أثره فعلیّة الحکم وتنجیزیّته لدی حصول المعلّق علیه من غیر شبهة المثبتیّة، لأنّ التعلیق إذا کان شرعیّاً یقتضی التعبّد شرعاً بفعلیّة الحکم لدی تحقّق المعلّق علیه، فتحقّق الغلیان وجداناً بمنزلة تحقّق موضوع الحکم الشرعی وجداناً.

هذا أوّلاً.

وثانیاً: أنّ عدم حجّیّة الأصل المثبت إنّما یکون فیما إذا کان المستصحب من الموضوعات، وأمّا إذا کان حکماً شرعیّاً یترتّب علیه آثاره العقلیّة والعادیّة کالآثار الشرعیّة، ألا تری أنّا لو استصحبنا وجوب صلاة الجمعة مثلاً یترتّب علیه وجوب الإطاعة مع کونه حکماً عقلیّاً، فإنّ الأحکام العقلیّة تترتّب علی الأحکام الشرعیّة، سواء ثبت بالیقین أو الأمارة أو الاستصحاب.

معه ولا إشکال فی استصحابه.

وأمّا الشکّ فی بقاء الحکم الکلّی فهو یتصوّر علی أحد وجوه ثلاث:

الأوّل: الشکّ فی بقائه من جهة احتمال النسخ کما إذا شکّ فی نسخ الحکم الکلّی المجعول علی موضوعه المقدّر وجوده، فیستصحب بقاء الحکم الکلّی المترتّب علی الموضوع، ولا إشکال أیضاً فی استصحاب هذا القسم، ونظیر استصحاب بقاء الحکم عند الشکّ فی النسخ استصحاب الملکیّة المنشأة فی العقود العهدیّة التعلیقیّة، کعقد الجعالة والسبق والرمایة، فإنّ ملکیّة العوض المنشأة فی هذه العقود تشبه الأحکام المنشأة علی موضوعاتها المقدّرة وجودها، فلو شکّ فی کون عقد السبق والرمایة من العقود اللازمة التی لا تنفسخ بفسخ أحد المتعاقدین أو من العقود الجائزة التی تنفسخ بفسخ أحدهما یجری استصحاب بقاء الملکیّة المنشأة إذا فسخ أحد المتعاقدین فی الأثناء قبل تحقّق السبق وإصابة الرمی.

الوجه الثانی: الشکّ فی بقاء الحکم الکلّی علی موضوعه المقدّر وجوده عند فرض تغیّر بعض حالات الموضوع، کما لو شکّ فی بقاء النجاسة فی الماء المتغیّر الذی زال عنه التغیّر من قبل نفسه، ولا إشکال فی جریان استصحاب بقاء الحکم فی هذا الوجه أیضاً.

الوجه الثالث: الشکّ فی بقاء الحکم المترتّب علی موضوع مرکّب من جزئین عند فرض وجود أحد جزئیه وتبدّل بعض حالاته قبل فرض وجود الجزء الآخر، کما إذا شکّ فی بقاء الحرمة والنجاسة المترتّبة علی العنب علی تقدیر الغلیان عند فرض وجود العنب وتبدّله إلی الزبیب قبل غلیانه، فیستصحب بقاء النجاسة والحرمة للعنب علی تقدیر الغلیان ویترتّب علیه نجاسة الزبیب عند غلیانه إذا فرض أنّ وصف العنبیّة والزبیبیّة من حالات

ص:208

الموضوع لا أرکانه، وهذا القسم من الاستصحاب هو المصطلح علیه بالاستصحاب التعلیقی.

وفی جریان استصحاب الحکم فی هذا الوجه وعدم جریانه قولان:

أقواهما: عدم الجریان، لأنّ الحکم المترتّب علی الموضوع المرکّب إنّما یکون وجوده وتقرّره بوجود الموضوع بما له من الأجزاء والشرائط، لأنّ نسبة الموضوع إلی الحکم نسبة العلّة إلی المعلول، ولا یعقل أن یتقدّم الحکم علی موضوعه، والموضوع للنجاسة والحرمة فی مثال العنب إنّمایکون مرکّباً من جزئین: العنب والغلیان، من غیر فرق بین أخذ الغلیان وصفاً للعنب، کقوله:

«العنب المغلیّ یحرم وینجس» أو أخذه شرطاً له، کقوله: «العنب إذا غلی یحرم وینجس» لأنّ الشرط یرجع إلی الموضوع ویکون من قیوده لا محالة، فقبل فرض غلیان العنب لا یمکن فرض وجود الحکم، ومع عدم فرض وجود الحکم لا معنی لاستصحاب بقائه، لما تقدّم من أنّه یعتبر فی الاستصحاب الوجودی أن یکون للمستصحب نحو وجود وتقرّر فی الوعاء المناسب له، فوجود أحد جزئی الموضوع المرکّب کعدمه لا یترتّب علیه الحکم الشرعی ما لم ینضمّ إلیه الجزء الآخر.

نعم، الأثر المترتّب علی أحد جزئی المرکّب هو أنّه لو انضمّ إلیه الجزء الآخر لترتّب علیه الأثر، وهذا المعنی مع أنّه عقلی، مقطوع البقاء فی کلّ مرکّب وجد أحد جزئیه، فلا معنی لاستصحابه، وقد تقدّم فی مبحث الأقلّ والأکثر أنّه لا یمکن استصحاب الصحّة التأهّلیّة لجزء المرکّب عند احتمال طروّ القاطع أو المانع، لأنّ الصحّة التأهّلیّة ممّا لا شکّ فی بقائها، فإنّها عبارة عن کون الجزء علی وجه لو انضمّ إلیه الجزء الآخر لترتّب علیه الأثر، ففی ما نحن فیه لیس

ص:209

للعنب المجرّد عن الغلیان أثر إلّاکونه لو انضمّ إلیه الغلیان لثبتت حرمته وعرضت علیه النجاسة، وهذا المعنی ممّا لا شکّ فی بقائه، فلا معنی لاستصحابه.

وحاصل الکلام: أنّ الشکّ فی بقاء الحرمة والنجاسة المحمولین علی العنب المغلیّ إنّما یمکن بوجهین: أحدهما: الشکّ فی رفع الحرمة والنجاسة عنه بالنسخ، ثانیهما: الشکّ فی بقاء الحرمة والنجاسة عند تبدّل بعض الحالات بعد فرض وجود العنب المغلیّ بکلا جزئیه، کما إذا شکّ فی بقائهما عند ذهاب ثلثه، ولا إشکال فی استصحاب بقاء الحرمة والنجاسة للعنب فی کلّ من الوجهین کما تقدّم، ولیس هذا مراد القائل بالاستصحاب التعلیقی، ونحن لا نتصوّر للشکّ فی بقاء النجاسة والحرمة للعنب المغلیّ وجهاً آخر غیر الوجهین المتقدّمین، فالاستصحاب التعلیقی بمعنی لا یرجع إلی استصحاب عدم النسخ ولا إلی استصحاب الحکم عند فرض وجود الموضوع بجمیع أجزائه وقیوده وتبدّل بعض حالاته ممّا لا أساس له ولا یرجع إلی معنی محصّل(1) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه رحمه الله ملخّصاً.

الحکم الشرعی إذا تعلّق بموضوع مرکّب من جزئین قد وجد أحدهما دون الآخر فلا تعلیق فی الحکم ولا فی الموضوع، فإنّ الشارع إذا قال: «العنب المغلیّ حرام» کان مثل «جائنی زید العالم» فکما أنّ الثانی قضیّة تنجیزیّة فکذلک الأوّل.

نعم، إذا قال: «العنب إذا غلی یحرم» کان مشتملاً علی التعلیق، لکنّ المحقّق النائینی رحمه الله ذهب إلی کون التعلیق مربوطاً بالموضوع الذی هو عنب، لا بالحکم الذی هو الحرمة، مع أنّا نرید استصحاب الحکم لا الموضوع، فما هو معلّق علی الغلیان لا نرید استصحابه، وما نرید استصحابه لا یکون معلّقاً، فالاستصحاب لیس تعلیقیّاً هاهنا أیضاً علی مبنی المحقّق النائینی رحمه الله.

وأمّا قوله رحمه الله: «إنّ الشرط یرجع إلی الموضوع ویکون من قیوده لا محالة» فهو ما قال به الشیخ الأعظم الأنصاری رحمه الله أیضاً، حیث ذهب إلی رجوع القید إلی المادّة، خلافاً للمشهور، فإنّهم قائلون برجوعه إلی الهیئة، وللبحث عنه محلّ آخر، وهو مبحث الواجب المشروط، فتفسیر الاستصحاب التعلیقی بما ذکره تفسیر بما لا یرضی صاحبه.

وأمّا قوله: «یعتبر فی الاستصحاب الوجودی أن یکون للمستصحب نحو وجود وتقرّر فی الوعاء المناسب له» فإنّه وإن کان صحیحاً، إلّاأنّ الحکم المعلّق علی شیء یکون موجوداً قبل تحقّق قیده، فإنّ وجود کلّ حکم بحسبه، فالحکم الفعلی لا یوجد إلّابعد تحقّق القید، وأمّا الحکم التعلیقی فیوجد بمجرّد جعل الشارع، وإن أبیت عن ذلک فراجع وجدانک هل یمکن لک القول بأنّ ما بعد قول الشارع: «العنب یحرم إذا غلی» وما قبله سواء فی عدم وجود الحکم بالحرمة أصلاً؟ فالحکم التعلیقی یکون موجوداً قبل تحقّق الغلیان، فلا مانع

ص:211

من استصحابه.

وبهذا ظهر ضعف ما أفاده رحمه الله فی الهامش من أنّ المنع من جریان الاستصحاب التعلیقی لا یتوقّف علی رجوع الشرط إلی الموضوع وکونه من قیوده - کما لا محیص عنه - بل یکفی کون الشرط علّةً لحدوث النجاسة والحرمة للعنب، فإنّه مع عدم الغلیان لا نجاسة ولا حرمة أیضاً، لانتفاء المعلول بانتفاء علّته کانتفاء الحکم بانتفاء موضوعه، غایته أنّه فی الموضوع یدور بقاء الحکم أیضاً مدار بقاء الموضوع وفی العلّة یمکن أن یکون علّة للحدوث فقط، فالاستصحاب التعلیقی لا یجری علی کلّ حال(1) ، إنتهی کلامه رحمه الله.

وجه الضعف أنّ النجاسة والحرمة الفعلیّة تتوقّف علی الغلیان، لا النجاسة والحرمة التعلیقیّة، فإنّهما معلولتان لجعل الشارع لا للغلیان، فإذا قال الشارع:

«العنب إذا غلی یحرم وینجس» ثبتت الحرمة والنجاسة التعلیقیّة وإن لم یغل بعدُ.

وفی کلام المحقّق النائینی رحمه الله مواضع اخر للنظر أعرضنا عنها حذراً من التطویل.

ولأجل ذلک سلک فی المقام مسلکاً آخر، وهو إجراء استصحاب تنجیزی ینتج نتیجة الاستصحاب التعلیقی حیث تمسّک باستصحاب سببیّة المعلّق علیه للمعلّق، أو استصحاب الملازمة بینهما، فنقول: الغلیان سبب لحرمة العنب المغلیّ، وبعد صیرورته زبیباً نشکّ فی بقاء السببیّة، فیجری استصحابها، أو نقول: حرمة العنب لازم لغلیانه، وبعد صیرورته زبیباً نشکّ فی بقاء الملازمة بینهما، فیجری استصحابها(1).

هذا حاصل ما أفاده الشیخ رحمه الله فی الرسائل.

الحکم التکلیفی، لا الوضعی، ولا کلیهما، وأمّا لو کانت لنا قضیّة شرطیّة شرعیّة ظاهرة فی جعل الشرط سبباً للمشروط فلا مانع من جریان استصحابه عند الشکّ فی بقائه.

وأورد علیه سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه» بأنّ استصحاب السببیّة مثبت، إذ لا أثر له إلّاترتّب المسبّب عند وجود السبب، وهو حکم العقل، مثلاً لو کان غلیان العنب سبباً لحرمته فعند تحقّق الغلیان یحکم العقل بترتّب الحرمة علیه، فکیف یستصحب السببیّة عند الشکّ فیها لأجل أثر عقلی، أو شرعی مترتّب علیه؟!

ویمکن الجواب عنه بأنّ المستصحب إذا کان من المجعولات الشرعیّة فقد عرفت(1) أنّه یترتّب علیه آثاره العقلیّة والشرعیّة المترتّبة علیها، کما یترتّب علیها الآثار الشرعیّة بلا واسطة، ألا تری أنّا لو استصحبنا وجوب صلاة الجمعة یترتّب علیه وجوب الإطاعة مع کونه حکماً عقلیّاً؟

الثالث: ما ذهب إلیه الشیخ الأعظم الأنصاری رحمه الله من کون السببیّة وأمثالها مجعولةً تبعاً للتکالیف، فلا یمکنه إجراء استصحابها مع قوله رحمه الله برجوع القید فی القضیّة الشرطیّة دائماً إلی المادّة، لا إلی الهیئة، یعنی رجوعه إلی الموضوع، لا إلی الحکم، إذ لا منشأ لانتزاع السببیّة بناءً علی رجوع القید إلی المادّة، فإنّ المولی إذا قال: «إن جائک زید فأکرمه» ثمّ صار العبد شاکّاً فی بقاء وجوب إکرامه عقیب مجیئه لأنّه کان صدیقاً للمولی عند صدور الحکم ثمّ زال صداقته، لم یکن المجیء شرطاً لوجوب الإکرام علی مذهب الشیخ رحمه الله کی ینتزع سببیّته له ویجری استصحابها عند الشکّ فی بقائها.

ص:214

إن قلت: لعلّه قال بمقالة المحقّق النائینی رحمه الله من کون الموضوع فی مثل هذه القضیّة مرکّباً من جزئین، وهما الشرط والمشروط، فکأنّه قال: «زید الجائی یجب إکرامه» والموضوع یکون بمنزلة العلّة للحکم، فلا إشکال فی انتزاع السببیّة.

قلت: هذا لا یختصّ بالقضایا التعلیقیّة، فإنّ نسبة الموضوع إلی الحکم فی القضایا التنجیزیّة أیضاً کنسبة العلّة إلی المعلول، فإنّ الخمر فی قول الشارع:

«الخمر حرام» علّة للحرمة، فکیف خصّ رحمه الله استصحاب السببیّة إلی القضایا التعلیقیّة ولم یقل بجریانها فی القضایا التنجیزیّة؟

وبالجملة: لا یمکن الجمع بین إنکار الواجب المشروط والحرام المشروط والقول بکون السببیّة وأمثالها منتزعة عن التکلیف وإجراء استصحابها عند الشکّ فی بقائها کما جمع الشیخ الأعظم رحمه الله بین هذه الاُمور الثلاثة.

ثمّ استشکل المحقّق النائینی رحمه الله علیه بوجه آخر، وهو أنّه لا یمکن تحقّق الشکّ فی بقاء السببیّة عند تمام الموضوع أصلاً، لأنّها مقطوع البقاء حینئذٍ، فلا مجال لاستصحابها، وإن أراد الشکّ لأجل احتمال النسخ فهو غیر الاستصحاب التعلیقی(1).

وأجاب عنه سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه» بأنّ غلیان العنب مثلاً وإن کان سبباً فی حرمته ولا شکّ فی بقاء الحکم عند تمام الموضوع، ضرورة عدم الشکّ فی حرمة العصیر العنبی المغلیّ، إلّاأنّ الشکّ فی العصیر الزبیبی، ولیس منشأه الشکّ فی نسخ الحکم الأوّل، بل فی أنّ العنبیّة

ص:215

هل هی واسطة فی الثبوت أو العروض(1) ؟ وبعبارة اخری: إنّ سببیّة الغلیان للحرمة هل هی مجعولة بنحو تدور مدار العنبیّة أم لا؟ وفی مثله لا یکون الشکّ فی النسخ، ولعمری إنّ هذا بمکان من الوضوح، تدبّر(2) ، إنتهی کلامه «مدّ ظلّه».

و حاصله: أنّ منشأ الشکّ هو أنّ عنوان «العنب» - فیما إذا قال الشارع:

«العنب إذا غلی یحرم» - هل اخذ بنحو الموضوعیّة، أی کان واسطة فی العروض وتمام الحیثیّة الدخیلة فی الحکم بحیث یکون الحکم حدوثاً وبقاءً تابعاً له، فینتفی الحکم عند تبدّل عنوان «العنب» إلی عنوان «الزبیب»، أو بنحو العلّیّة والواسطة فی الثبوت التی تؤثّر فی حدوث الحکم لا فی بقائه، فیبقی الحکم حتّی فیما إذا تبدّل العنبیّة إلی الزبیبیّة.

استصحاب الحرمة المعلّقة للعصیر باستصحاب حلّیّته المطلقة.

قلت: لا یکاد یضرّ استصحابه علی نحو کان قبل عروض الحالة التی شکّ فی بقاء حکم المعلّق بعده، ضرورة أنّه کان مغیّی بعدم ما علّق علیه المعلّق، وما کان کذلک لا یکاد یضرّ ثبوته بعده بالقطع فضلاً عن الاستصحاب، لعدم المضادّة بینهما، فیکونان بعد عروضها بالاستصحاب کما کانا معاً بالقطع قبل بلا منافاة أصلاً، وقضیّة ذلک انتفاء حکم المطلق بمجرّد ثبوت ما علّق علیه المعلّق، فالغلیان فی المثال کما کان شرطاً للحرمة کان غایة للحلّیّة، فإذا شکّ فی حرمته المعلّقة بعد عروض حالة علیه شکّ فی حلّیّته المغیّاة لا محالة أیضاً، فیکون الشکّ فی حلّیّته وحرمته فعلاً بعد عروضها متّحداً خارجاً مع الشکّ فی بقائه علی ما کان علیه من الحلّیّة والحرمة بنحو کانتا علیه، فقضیّة استصحاب حرمته المعلّقة بعد عروضها الملازم لاستصحاب حلّیّته المغیّاة حرمته فعلاً بعد غلیانه وانتفاء حلّیّته، فإنّه قضیّة نحو ثبوتهما، کان بدلیلهما أو بدلیل الاستصحاب کما لا یخفی بأدنی التفات علی ذوی الألباب، فالتفت ولا تغفل کیلا(1) تقول فی مقام التفصّی عن إشکال المعارضة أنّ الشکّ فی الحلّیّة فعلاً بعد الغلیان یکون مسبّباً عن الشکّ فی الحرمة المعلّقة(2) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه.

یرجع إلی ما فی التعلیقة مع تعبیر مخلّ وتغییر مضرّ(1).

لکنّ التأمّل فی عبارته فی الکفایة التی نقلناها بعینها یعطی خلاف ذلک، فإنّه صرّح فی التعلیقة بأنّ الشکّ فی الإباحة بعد الغلیان مسبّب عن الشکّ فی حرمته المعلّقة قبله، وصرّح فی الکفایة بعدم السببیّة والمسببیّة بینهما.

بل مراده فی الکفایة أنّ للعنب بعد صدور قول الشارع: «العنب إذا غلی یحرم» حکمین: حرمة معلّقة علی الغلیان، وحلّیّة مغیّاة به، فإذا صار زبیباً وشککنا فی بقاء حرمته المعلّقة شککنا فی بقاء حلّیّته المغیّاة أیضاً لا محالة، ولا إشکال فی جریان کلا الاستصحابین، لعدم المنافاة بین الحکمین إذا کانا مقطوعین فضلاً عن کونهما ثابتین بالاستصحاب، وقضیّة جریان الاستصحابین حرمته الفعلیّة بعد الغلیان وانتفاء حلّیّته، لتحقّق غایة الحلّیّة، وهی الغلیان.

وأین هذا المعنی ممّا ذهب إلیه فی التعلیقة؟!

وحمل بعض الأعلام أیضاً ما فی الکفایة علی غیر مراده رحمه الله، فإنّه قال: بیان ما ذکره فی الکفایة بتوضیح منّا: أنّ الحلّیّة الثابتة للزبیب قبل الغلیان غیر قابلة للبقاء ولا یجری فیها الاستصحاب، لوجود أصل حاکم علیه، وذلک لأنّ الحلّیّة فی العنب کانت مغیّاة بالغلیان، إذ الحرمة فیه کانت معلّقة علی الغلیان، ویستحیل اجتماع الحلّیّة المطلقة مع الحرمة علی تقدیر الغلیان کما هو واضح، وأمّا الحلّیّة فی الزبیب فهی وإن کانت متیقّنة، إلّاأنّها مردّدة بین أنّها هل هی الحلّیّة التی کانت ثابتةً للعنب بعینها حتّی تکون مغیّاة بالغلیان، أو أنّها حادثة للزبیب بعنوانه فتکون باقیة ولو بالاستصحاب؟ والأصل عدم حدوث حلّیّة

ص:219

جدیدة وبقاء الحلّیّة السابقة المغیّاة بالغلیان، وهی ترتفع به، فلا تکون قابلة للاستصحاب، فالمعارضة المتوهمّة غیر تامّة.

ونظیر ذلک ما ذکرناه فی بحث استصحاب الکلّی، من أنّه إذا کان المکلّف محدثاً بالحدث الأصغر ورأی بللاً مردّداً بین البول والمنیّ، فتوضّأ، لم یمکن جریان استصحاب کلّی الحدث، لوجود أصل حاکم علیه، وهو أصالة عدم حدوث الجنابة وأصالة عدم تبدّل الحدث الأصغر بالحدث الأکبر.

والمقام من هذا القبیل بعینه.

وهذا الجواب متین جدّاً(1) ، إنتهی کلامه.

أقول: هذا البیان مع قطع النظر عن صحّته وسقمه لا یطابق کلامه رحمه الله فی الکفایة، إذ لم یکن فیه من أصالة عدم حدوث حلّیّة جدیدة عین ولا أثر.

بقی الکلام فی صحّة ما سلکه المحقّق الخراسانی رحمه الله فی المسألة:

توضیح ذلک: أنّا إذا غسلنا ثوباً متنجّساً بماء شکّ فی کرّیّته وکان کرّاً سابقاً یقع التعارض بدواً بین استصحاب کرّیّة الماء واستصحاب نجاسة الثوب، وذلک لأجل ضمّ کبری شرعیّة - أعنی «المتنجّس إذا غُسِل فی الکرّ یطهر» - إلی استصحاب الکرّیّة، فإنّ استصحاب نجاسة الثوب ینافی ویعارض بدواً استصحاب کرّیّة الماء بملاحظة ضمّ تلک الکبری الکلّیّة الشرعیّة إلیه؛ لتضادّ الحکمین، أعنی النجاسة المستفادة من استصحاب النجاسة والطهارة المستفادة من الکبری الشرعیّة، ولو لم تکن تلک الکبری لم یکن بین الأصلین تعارض أصلاً، لتغایر موضوعهما ومحمولهما، فإنّ موضوع أحدهما هو الماء ومحموله الکرّیّة، وموضوع الآخر هو الثوب ومحموله النجاسة.

وبهذا ظهر وجه تقدّم الأصل السببی علی المسبّبی فی المثال، وهو أنّ تلک الکبری الشرعیّة المنضّمة إلی استصحاب الکرّیّة ترفع الشکّ تعبّداً عن المسبّب.

وبعبارة اخری: یکون التعبّد ببقاء السبب أثره الشرعی هو التعبّد بحکم المسبّب، فإنّ التعبّد ببقاء کرّیّة الماء أثره الشرعی طهارة الثوب المغسول به، ولا عکس، إذ لیس لاستصحاب نجاسة الثوب أثر شرعی مبیّن لحکم الماء الذی شکّ فی کرّیّته، وإن کان له أثر عقلی کذلک، حیث إنّ التعبّد بنجاسة الثوب أثره العقلی عدم کرّیّة الماء، فتقدّم الأصل السببی إنّما هو بملاک رفعه الشکّ عن المسبّب تعبّداً، دون العکس.

وسیأتی زیادة توضیح لذلک إنشاء اللّه تعالی.

وأمّا الأصل الجاری فی ناحیة السبب فی ما نحن فیه - أعنی استصحاب الحرمة المعلّقة قبل الغلیان - فلا یکون له أثر شرعی مبیّن لحکم المسبّب.

وأمّا عدم الحلّیّة المترتّب علی الحرمة الفعلیّة بعد الغلیان المترتّبة علی

ص:221

الحرمة المعلّقة قبله وإن کان مترتّباً علی الأصل السببی، إلّاأنّه أثر عقلی مترتّب علی الأعمّ من الحکم الواقعی والظاهری(1) ، فلا وجه لتقدّم الأصل الجاری فی السبب علی الجاری فی المسبّب.

حرمة فعلیّة للعنب، وهذه الحرمة الفعلیّة وترتّبها علی الحرمة التعلیقیّة کلاهما شرعیّان.

الثانیة: أنّ الشکّ والتردید قائم بطرفین، فإذا شککنا فی طهارة شیء مثلاً تارةً نعبّر عنه بالشکّ فی طهارته ونجاسته، واُخری بالشکّ فی الطهارة وعدمها، وثالثةً بالشکّ فی النجاسة وعدمها، ولکنّه لا تکون فی النفس إلّاحالة تردیدیّة واحدة، والتعبیر عنها مختلف، فإذا قام الدلیل علی طهارة ذلک الشیء ارتفع التردید رأساً، لزوال أحد طرفیه ولو تعبّداً، فإذا کان مفاد أصل هو الطهارة بلسان الأصل السببی یکون رافعاً للشکّ المتقوّم بطرفی التردید، فیصیر حاکماً علی الأصل المسبّبی.

وما نحن فیه من هذا القبیل، لأنّ الشکّ فی بقاء الإباحة الفعلیّة للعصیر الزبیبی المغلیّ مسبّب عن بقاء الحرمة الشرعیّة التعلیقیّة بالنسبة إلی الزبیب قبل غلیانه، ولمّا کان التعلیق شرعیّاً تکون الحرمة الفعلیّة بعد الغلیان وترتّبها علی الحرمة التعلیقیّة قبله کلاهما بحکم الشرع، فترتّب الحرمة علی العصیر المغلیّ لیس بعقلی، بل شرعی، فحینئذٍ یقتضی استصحاب الحرمة التعلیقیّة قبل الغلیان الحرمة الفعلیّة عند فعلیّة الغلیان، فیرفع الشکّ فی الحرمة والإباحة الفعلیّتین، لأنّ الشکّ فی الحرمة والإباحة متقوّم بطرفی التردید، فإذا کان لسان جریان الأصل فی السبب هو التعبّد بحرمة المغلیّ یرفع التردید بین الحرمة والحلّیّة، وهذا معنی حکومة الأصل السببی علی المسبّبی.

فالقول بالفرق بین الأصل التعلیقی السببی والتنجیزی المسبّبی وبین الأصل السببی والمسبّبی فی موارد اخر إن کان لدعوی تعلیقیّة الأصل وأنّ صیرورة التعلیق فعلیّاً عقلی فقد عرفت بطلانها فی المقدّمة الاُولی، وإن کان من جهة أنّ

ص:223

الحلّیّة والحرمة متضادّتان، فإثبات أحد الضدّین یدفع الضدّ الآخر بحکم العقل، وهذا اللازم وإن کان مترتّباً علی المستصحب إلّاأنّه لا یصحّح الحکومة، فقد عرفت بطلانه أیضاً آنفاً، لما ذکرنا من أنّ جریان الأصل فی التعلیقی یدفع الشکّ المتقوّم بطرفی التردید، لأجل التعبّد بأحد طرفی التردید متعیّناً، وهو الحرمة، لأنّا قلنا فی المقدّمة الثانیة: إذا زال أحد طرفی الشکّ - ولو تعبّداً - ارتفع الشکّ، ألا تری أنّ أصالة بقاء کرّیّة الماء أیضاً لا تدفع نجاسة الثوب المغسول به؟ بل ترفع التردید، بالتعبّد بطهارته، ومع ذلک لا یجری استصحاب النجاسة، لحکومة استصحاب الکرّیّة علیه.

والحاصل: أنّ الحکومة بکلا رکنیها - أعنی کون أحد الشکّین مسبّباً عن الآخر وکون جریان الأصل فی السبب رافعاً للشکّ عن المسبّب تعبّداً - موجودة فی المقام.

وإن شئت قلت: إنّ استصحاب الحرمة المعلّقة علی الغلیان جارٍ قبل حصوله، ویترتّب علیه الحرمة الشرعیّة الفعلیّة بعد حصوله، وأمّا استصحاب الحلّیّة فلا یجری إلّابعد حصول الغلیان، إذ لا شکّ فیها قبله، فاستصحاب الحرمة المعلّقة الذی هو جارٍ فی الآن الأوّل الذی صار العنب زبیباً فیه یترتّب علیه الحرمة التنجیزیّة بعد الغلیان تعبّداً، فالاستصحاب التعلیقی عیّن قبل الغلیان حکم الزبیب بعده، فهو رافع للشکّ، فلا مجال لاستصحاب الحلّیّة المنجّزة، لأنّ موضوعه الشکّ فی الحلّیّة، ولا شکّ.

فالإنصاف أنّه لا فرق بین الحکومة فی المقام وبین المقامات الاُخر(1).

هذا حاصل ما أفاده سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه».

ص:224

الاستصحاب التنجیزی، فلا یکون جریانه وعدمه سواء، لحکومته علیه، کما قال الشیخ الأعظم رحمه الله وسیّدنا الاُستاذ «مدّ ظلّه».

فی استصحاب عدم النسخ

الأنصاری رحمه الله ذکر فی ذیل هذا البحث موارد لثمرته ثمّ ردّ جمیعها وادّعی أنّ أحکامها کلّها یستفاد من عموم أو خصوص فی الشریعة، فلا نشکّ فی حکمها حتّی نحتاج إلی الاستصحاب(1).

بالاستصحاب، وهذا واضح جدّاً.

ولا یخفی أنّ مجرّد احتمال أخذ عنوان غیر منطبق علی المسلمین کفی فی المنع، للزوم إحراز وحدة القضیّتین، ولا دافع للاحتمال فی حکم من الأحکام المشکوک فی نسخها، لأنّ ظواهر الکتب المنسوخة الرائجة بینهم لیست قابلةً للتمسّک بها مع ورود الدسّ والتغییر علیها، وأصلها الغیر المتغیّر لیس عندهم ولا عندنا حتّی یعلم أنّ الحکم ثابت للعنوان الکذائی، والقرآن المجید لم یحک العناوین المأخوذة فی موضوع أحکامهم الکلّیّة کما یظهر بالتأمّل فیما جعلوه ثمرةً للنزاع تبعاً للمحکیّ عن تمهید القواعد.

فتحصّل ممّا ذکرنا عدم جریان استصحاب أحکام الشرائع السابقة(1) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه «مدّ ظلّه» ملخّصاً.

وإمّا أن یجعله ممتدّاً إلی وقت معیّن، وعلیه فالشکّ فی النسخ شکّ فی سعة المجعول وضیقه من جهة احتمال اختصاصه بالموجودین فی زمان الحضور، وکذا الکلام فی أحکام الشرائع السابقة، فإنّ الشکّ فی نسخها شکّ فی ثبوت التکلیف بالنسبة إلی المعدومین، لا شکّ فی بقائه بعد العلم بثبوته، فإنّ احتمال البداء مستحیل فی حقّه تعالی، فلا مجال حینئذٍ لجریان الاستصحاب.

وتوهّم أنّ جعل الأحکام علی نحو القضایا الحقیقیّة ینافی اختصاصها بالموجودین، مدفوع بأنّ جعل الأحکام علی نحو القضایا الحقیقیّة معناه عدم دخل خصوصیّة الأفراد فی ثبوت الحکم، لا عدم اختصاص الحکم بحصّة دون حصّة، فإذا شککنا فی أنّ المحرّم هو الخمر مطلقا، أو خصوص الخمر المأخوذة من العنب، کان الشکّ فی حرمة الخمر المأخوذة من غیر العنب شکّاً فی ثبوت التکلیف، ولا مجال لجریان الاستصحاب معه، والمقام من هذا القبیل، فإنّا نشکّ فی أنّ التکلیف مجعول لجمیع المکلّفین أو هو مختصّ بمدرکی زمان الحضور، فیکون احتمال التکلیف بالنسبة إلی غیر المدرکین شکّاً فی ثبوت التکلیف، لا فی بقائه، فلا مجال لجریان الاستصحاب حینئذٍ إلّاعلی نحو الاستصحاب التعلیقی، بأن یقال: لو کان هذا المکلّف موجوداً فی ذلک الزمان لکان هذا الحکم ثابتاً فی حقّه، والآن کما کان، لکنّک قد عرفت(1) عدم حجّیّة الاستصحاب التعلیقی.

فالتحقیق: أنّ هذا الإشکال لا دافع له، وأنّ استصحاب عدم النسخ ممّا لا أساس له، فإن کان لدلیل الحکم عموم أو إطلاق یستفاد منه استمرار الحکم، فهو المتّبع، وإلّا فإن دلّ دلیل من الخارج علی استمرار الحکم، کقوله علیه السلام:

ص:231

«حلال محمّد صلی الله علیه و آله حلال إلی یوم القیامة وحرامه حرام إلی یوم القیامة»(1) فیؤخذ به، وإلّا فلا یمکن إثبات الاستمرار باستصحاب عدم النسخ.

فما ذکره المحدّث الأستر آبادی - من أنّ استصحاب عدم النسخ من الضروریّات - إن کان مراده الاستصحاب المصطلح، فهو غیر تامّ، وإن کان مراده نتیجة الاستصحاب ولو من جهة الأدلّة الدالّة علی الاستمرار، فهو خارج عن محلّ الکلام(2) ، إنتهی کلامه.

لا خارجیّة.

فالحاصل: أنّ أصالة عدم النسخ جاریة بالنسبة إلی أحکام شریعتنا، وأمّا بالنسبة إلی أحکام الشرائع السابقة فلا، للإشکال المتقدّم ذکره الذی أفاده سیّدنا الاُستاذ «مدّ ظلّه».

بقی هنا إشکالان آخران فی استصحاب أحکام الشرائع السابقة:

القول بالأصل المثبت(1).

هذا حاصل ما أفاده رحمه الله فی المقام.

ص:236

فی الاُصول المثبتة

الشرعیّة - بالشارع بما هو شارع حتّی یحکم بحرمة نقض الیقین المتعلّق بها بالشکّ، فاستصحاب حیاة زید مثلاً إنّما یکون بلحاظ حرمة تزویج زوجته وحرمة التصرّف فی أمواله ونحو ذلک، ولا إشکال فی ترتّب الآثار الشرعیّة علی الموضوع المستصحب إن لم یکن بینهما واسطة عقلیّة أو عادیّة.

وأمّا إذا کان له فی عرض الأثر الشرعی لازم عقلی أو عادی له أثر شرعی، فهل یترتّب علیه هذا الأثر أیضاً أم لا؟

قال المشهور بعدم ترتّبه، فلو نذرنا أن نتصدّق عشرة دراهم عند بلوغ زید ثمانین عاماً، لا یجری استصحاب حیاته لإثبات بلوغه ثمانین عاماً، فلا یجب علینا التصدّق.

وظهر ممّا ذکرنا أنّ البحث إنّما یکون فیما إذا لم یکن اللازم العقلی والعادی ذا حالة سابقة متیقّنة، وإلّا فهو بنفسه یکون مجری الاستصحاب بلحاظ الأثر الشرعی المترتّب علیه، ولا یکون حینئذ مثبتاً کما هو واضح.

فاتّضح بما ذکرنا أیضاً أنّ مرادهم من مثبتات الاُصول والأمارات هو اللوازم العقلیّة والعادیّة التی تکون ذات أثر شرعی، وقالوا بعدم حجّیّتها فی الاُصول وبحجّیّتها فی الأمارات، ففی المثال السابق لو قامت البیّنة علی حیاة زید فکما أنّها تثبت حرمة تزویج زوجته یثبت أیضاً بلوغه ثمانین عاماً، فیجب التصدّق بعشرة دراهم.

هذا ما ذهب إلیه المشهور.

لا یقال: کیف یمکن التفکیک بین الشیء وبین لازمه أو ملزومه أو ملازمه؟

فإنّه یقال: نعم، لا یمکن التفکیک تکویناً، لأنّا إذا علمنا أو ظننّا بحیاة زید مثلاً علمنا أو ظننّا بلوازمه وملزوماته وملازماته لا محالة، ولکنّه یمکن تشریعاً، إذ لا مانع من أن یجعل الشارع خبر الثقة مثلاً حجّة لنا فی مدلوله المطابقی دون الالتزامی.

فکما أنّ أدلّة الاُصول لا إطلاق لها لتحقّق القدر المتیقّن فی مقام التخاطب، کذلک أدلّة الأمارات لو کانت لفظیّة.

نعم، إن کان دلیلها بناء العقلاء - کما هو التحقیق - کانت معتبرة فی مدلولها الالتزامی، کالمطابقی، لأنّ العمل بخبر الثقة مثلاً عند العقلاء لا یکون إلّالأجل الوثوق والاطمینان، وإذا حصل الوثوق بشیء حصل أیضاً بلوازمه وملزوماته وملازماته، لما تقدّم من عدم إمکان التفکیک بینهما تکویناً، فالعقلاء یعملون بخبر الثقة فی کلا مدلولیه، والشارع أمضی بنائهم علی ذلک ولم یجعل له حجّیّة جدیدة کما هو الفرض والحقّ.

والحاصل: أنّ دلیل حجّیّة الأمارات لو کان لفظیّاً لم یکن مثبتاتها حجّة، لعدم الفرق حینئذٍ بینها وبین الاُصول من هذه الجهة، لأنّ قوله:

«صدّق العادل» مثلاً جعل خبر العادل حجّة، وما أخبر به العادل فی المثال هو حیاة زید، فلا وجه للتعدّی منه إلی لوازمه أو ملزوماته أو ملازماته، لأنّه لم یخبر بها، کما أنّ قوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» صدر فی مورد القضیّة المتیقّنة والمشکوکة، وهی فی المثال حیاة زید، فلا وجه للتعدّی إلی لوازمها وملزوماتها وملازماتها، لعدم تعلّق الیقین والشکّ بها.

ص:240

جعل اللوازم العقلیّة والعادیّة لم یعقل أیضاً جعل الآثار الشرعیّة المترتّبة علیها(1).

تکون من مصادیق محلّ النزاع.

وما أفاده سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه» فی المقام متین، إلّاأنّه مع بسط الکلام خلط بین المقامین، والحقّ تفکیکهما والبحث فی کلّ منهما مستقلاًّ.

المتیقّن فی ترتیب الآثار، فیکون المفاد وجوب ترتیب آثار المتیقّن علی المشکوک فیه - کما هو الظاهر من الشیخ - وإمّا أن یکون المراد منها إبقاء الیقین فی اعتبار الشرع وإطالة عمره وعدم نقضه بالشکّ، لکونه أمراً مبرماً لا ینقض بما لیس کذلک، فیکون معنی عدم نقض الیقین بالشکّ هو التعبّد ببقاء الیقین الطریقی فی مقام العمل، کما هو المختار.

وکیف کان، فلا یترتّب علی الاستصحاب آثار اللوازم العقلیّة والعادیّة، لأنّها لیست آثاراً للمتیقّن، بل تکون آثار لوازمه، فعدم ترتّبها لیس نقض المتیقّن(1) بالمشکوک فیه، ولا نقض الیقین(2) بالشکّ حتّی یحرم بمقتضی «لا تنقض الیقین بالشکّ» فإذا نذرنا التصدّق عند بلوغ زید عشرین سنة مثلاً ثمّ استصحبنا حیاته فالأثر الشرعی لا یکون للمتیقّن، أعنی الحیاة، بل للازمه، أعنی بلوغه عشرین سنة، فالذی تعلّق به الیقین لا یکون ذا أثر شرعی، وما یکون ذا أثر لم یتعلّق به الیقین، فکیف یشمله دلیل الاستصحاب مع أنّ عنوانه نقض المتیقّن بالمشکوک فیه علی رأی الشیخ، ونقض الیقین بالشکّ علی ما اخترناه؟

وأمّا ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله من عدم تحقّق الإطلاق فی أدلّة الاُصول فغیر صحیح، لأنّا لا نحتاج إلیه بعد خروج المثبتات منها تخصّصاً، لعدم شمول عنوان الدلیل - أعنی «نقض الیقین بالشکّ» - لها، لأنّ بلوغ زید عشرین سنة مثلاً لیس له حالة سابقة وجودیّة متیقّنة، بل عدمه کان متیّقناً، فلا یعمّه دلیل الاستصحاب حتّی یترتّب علیه أثره، أعنی وجوب التصدّق،

ص:244

نعم، حیاة زید کانت متیقّنةً، إلّاأنّ الأثر لیس أثراً لها، بل هو أثر لازمها کما قلنا آنفاً، فقوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» مطلق عندنا، وعدم شموله للمثبتات إنّما هو لعدم شمول عنوانه لها، لا لوجود القدر المتیقّن فی مقام التخاطب بعد شمول العنوان.

وبهذا ظهر ضعف ما ذهب إلیه الشیخ رحمه الله من أنّ الوجه فی عدم اعتبار مثبتات الاُصول عدم قابلیّة اللوازم العقلیّة والعادیّة للجعل الشرعی، فإنّه وإن کان صحیحاً فی نفسه، إلّاأنّه لا یرتبط بالمقام، لأنّ المثبتات لا تکون حجّة ولو فرضنا إمکان جعل اللوازم شرعاً، وذلک لأنّ عنوان دلیل الأصل لا یعمّها کما عرفت(1).

من هذا القبیل، لأنّ عدالة زید إذا کانت متیقّنة سابقاً فجواز قبول شهادته أیضاً کان متیقّناً، فیجری الاستصحاب فیه ویترتّب علیه أثره الشرعی بلا واسطة شیء أصلاً.

والمثال الصحیح للمقام: هو استصحاب مطهّریّة ماء کان مطهّراً سابقاً، والآن نشکّ فی بقاء مطهّریّته، فإنّ أثرها أنّ الید المتنجّسة المغسولة به تصیر طاهرة، وهذا أثر شرعی یترتّب علیه أثر شرعی آخر، وهو طهارة الثوب الملاقی لهذه الید، أی عدم تنجّسه بها، فطهارة الید التی هی أثر لمطهّریّة الماء لیست ذات حالة سابقة متیقّنة، بل نجاستها کانت متیقّنة، فلا یرد علی هذا المثال ما أوردناه علی مثال سیّدنا الاُستاذ «مدّ ظلّه العالی».

وکیف کان، فالإیراد علی المثال لیس بمهمّ بعد وضوح محلّ النزاع، فلنشرع فی بیان ما هو الحقّ فی المسألة، فنقول:

لا فرق فی عدم شمول أدلّة الاُصول للآثار مع الواسطة بین أن تکون الواسطة لازماً عقلیّاً أو عادیّاً وبین أن تکون لازماً شرعیّاً، لأنّ قوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» کما لا یشمل فی مثال استصحاب الحیاة بلوغ زید عشرین سنة، لعدم تعلّق الیقین به، فلا یترتّب علیه وجوب التصدّق، فکذلک لا یشمل فی مثال استصحاب المطهّریّة طهارة الید المغسولة بالماء الذی شکّ فی بقاء مطهّریّته، لعدم تعلّق الیقین بها أیضاً، فلا یترتّب علیه طهارة ملاقی الید، وطهارة ملاقی الید لیست أثراً للمستصحب - أعنی مطهّریّة الماء - بل هی أثر للازمه الشرعی، فإذا استصحبنا مطهّریّة الماء یترتّب علیه طهارة الید المغسولة به بمقتضی قوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» لا طهارة ملاقی الید، لعدم کونها أثراً لنفس المستصحب کما هو واضح، فلا یثبتها دلیل الاستصحاب.

ص:246

والحاصل: أنّ ما قلنا فی باب اللوازم العقلیّة والعادیّة یجری هاهنا أیضاً طابق النعل بالنعل.

لنفس دلیل الحجّیّة، فیجعله حجّةً فی الرتبة المتأخّرة، وهذا تقدّم الشیء علی نفسه وإثبات الموضوع بالحکم، وهو محال.

وقد اجیب عن الإشکال هناک بوجوه ثلاثة:

أحدها: أنّ قوله: «صدّق العادل» قضیّة حقیقیّة أو طبیعیّة تنطبق علی کلّ مصداق وجد منها، ولو کان مصداقاً تعبّدیّاً، فإذا أخبرنا محمّد بن مسلم بخبر زرارة عن الباقر علیه السلام فلابدّ من وجوب تصدیق محمّد بن مسلم ابتداءً، لأنّه مصداق حقیقی لقوله: «صدّق العادل» ثمّ یتولّد منه قول عادل آخر، وهو خبر زرارة، فیصیر مصداقاً تعبّدیّاً له، فیشمل الإخبار مع الواسطة کما یشمل الإخبار بلا واسطة.

الثانی: أنّ أدلّة حجّیّة خبر الثقة وإن لم تشمل الأخبار مع الواسطة حقیقةً، إلّا أنّ العرف یحکم بإلغاء الخصوصیّة، فخبر محمّد بن مسلم حجّة لنا، لأنّه خبر بلا واسطة فرضاً، فیشمله قوله: «صدّق العادل» وبه یثبت خبر زرارة تعبّداً، ویثبت حجّیّته بإلغاء الخصوصیّة.

الثالث: أنّا نعلم بأنّ المناط فی وجوب تصدیق العادل هو کونه عادلاً موثوقاً به، وحیث إنّ هذا المناط موجود فی الأخبار مع الواسطة أیضاً فلابدّ من حجّیّتها وإن کان الدلیل قاصراً عن شمولها.

ولا یمکن الجواب عن الإشکال بهذه الوجوه فی ما نحن فیه.

أمّا الأوّل: فلأنّ جریان قوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» فی مثال استصحاب مطهّریّة الماء لا یستلزم أن یکون طهارة الید متیقّنة سابقاً مشکوکة فعلاً، فلا یتولّد من استصحاب مطهّریّة الماء مصداق آخر للاستصحاب ولو تعبّداً.

ص:248

وأمّا الثانی والثالث: فلأنّ الأساس فی إلغاء الخصوصیّة وتنقیح المناط هو الاشتراک، والاشتراک موجود فی الأخبار مع الواسطة، فإنّ خبر محمّد بن مسلم وخبر زرارة کلّ منهما قول عادل موثوق به، بخلاف المقام، لعدم وجه اشتراک بین مطهّریّة الماء وطهارة الید، فإنّ الأوّل ذو حالة سابقة متیقّنة وجودیّة، بخلاف الثانی، لأنّ الید لم تکن طاهرةً فی السابق، بل کانت نجسةً.

وجه ترتّب الآثار الشرعیّة بلا واسطة ومع الواسطة الشرعیّة علی المستصحب:

إن قلت: بناءً علی ما ذکرت لم یبق فرق بین الآثار المترتّبة علی الوسائط الشرعیّة وغیرها، بل الإشکال علی الأوّل أکثر، لاشتراکهما فی إشکال، واختصاص الأوّل بإشکال آخر کما ذکرت.

قلت: نعم، لا فرق بینهما من حیث الاستفادة من دلیل الأصل، لکن هاهنا أمر آخر موجب للزوم الأخذ بآثار اللوازم الشرعیّة وإن کانت مع ألف واسطة شرعیّة دون غیرها.

وتوضیحه یحتاج إلی مقدّمة، وهی أنّ المحقّق الخراسانی رحمه الله قال فی الکفایة بأنّ قضیّة قوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» هو جعل حکم مماثل للمستصحب فی استصحاب الأحکام وجعل حکم مماثل لحکم المستصحب فی استصحاب الموضوعات(1).

شرعی آخر، فإذا استصحبنا خمریّة مایع لا یقتضی دلیل الاستصحاب إلّا التعبّد ببقاء خمریّته، وأمّا حرمته فهی تستفاد من قوله: «الخمر حرام» لکونه مصداقاً تعبّدیّاً للخمر.

والشاهد علی ذلک أنّ الاستصحاب قد یجری فی موضوع مع کونه فاقداً للحکم فی ذلک الآن، مثل استصحاب عدالة زید قبل دخول وقت الصلاة، فإنّ أثره جواز الاقتداء به بعد دخول الوقت، فأین الحکم المماثل فی زمن الاستصحاب، حتّی یقال: قضیّة أخبار الباب جعل حکم مماثل لحکم المستصحب فی استصحاب الموضوعات؟

وبالجملة: لا فرق بین دلیل حجّیّة الاستصحاب ودلیل حجّیّة البیّنة فی ذلک، فکما أنّ البیّنة إذا قامت بخمریّة مایع ثبتت الخمریّة بها فقط ولا یقتضی دلیل حجّیّتها حکم ذلک المایع، بل یستفاد حکمه من قوله: «الخمر حرام» فکذلک إذا استصحبنا خمریّته، فإنّ الوجدان لا یری فرقاً بین البیّنة وبین الاستصحاب إلّافی کون الأوّل أمارةً والثانی أصلاً.

علی أنّ القاعدة أیضاً تقتضی ذلک، لأنّ أخبار الاستصحاب - کما قلنا کراراً - لا تدلّ بالمطابقة إلّاعلی حرمة نقض الیقین بالشکّ، والمتیقّن والمشکوک فی المقام هو الموضوع لا الحکم.

نعم، جریان الاستصحاب فی الموضوع إنّما هو بلحاظ أثره الشرعی کما قلنا سابقاً، إذ الشارع بما هو شارع لا یتعبّدنا ببقاء موضوع لیس له أثر شرعی.

والحاصل: أنّ جریان الاستصحاب فی الموضوعات لا یقتضی إلّاالتعبّد ببقائها، وأمّا آثارها الشرعیّة - وإن کانت آثاراً بلا واسطة - فالدلیل الدالّ

ص:250

علیها غیر أخبار الاستصحاب.

إذا عرفت ذلک فنقول: إنّ أساس الإشکال فی المقام إنّما هو عدم إمکان شمول أخبار الاستصحاب الآثار الشرعیّة المترتّبة علی اللوازم الشرعیّة، لعدم شمول عنوانها إیّاها أوّلاً، ولزوم تقدّم الشیء علی نفسه ثانیاً، ونحن أیضاً نسلّم ذلک، إلّاأنّا نقول: إذا جری الاستصحاب فی الموضوع بمقتضی أخبار الباب یترتّب علیه أثره الشرعی بمقتضی دلیل آخر، ولو کان الأثر أیضاً ذا أثر شرعی یترتّب علیه بمقتضی دلیل ثالث، وهکذا، مثلاً إذا استصحبنا خمریّة مایع یترتّب علیه الحرمة، ولو کان لحرمة الخمر أیضاً أثر شرعی - کارتداد منکرها فرضاً، لکونها من ضروریّات الدین مثلاً - یترتّب علیها هذا الأثر، لکن دلیل الاستصحاب لا یتکفّل إلّاالتعبّد ببقاء خمریّة المایع، لکنّ المایع یصیر بعد جریان استصحاب خمریّته موضوعاً تعبّدیّاً لدلیل حرمة الخمر، وإذا ثبتت حرمته یتحقّق موضوع دلیل ارتداد منکرها، فترتّب کلّ من الآثار إنّما هو بدلیل خاصّ به، لا بدلیل الأصل، حتّی یلزم الإشکال.

بقی هنا امور ینبغی التنبیه علیها:

لا یجری إلّافی الحیاة، وأمّا بلوغه ثمانین عاماً فلم یکن متیقّناً، فلا یجری الاستصحاب فیه، بل عدمه کان متیقّناً ومجری الاستصحاب.

فالفرق بین اللوازم الشرعیّة وبین اللوازم العقلیّة والعادیّة أنّ الاُولی تترتّب علی المستصحب بدلیل شرعی غیر دلیل الاستصحاب، والثانیة فاقدة لهذا الدلیل، فتترتّب آثار الاُولی دون الثانیة.

آثاره الشرعیّة، سواء کانت بلا واسطة أو مع واسطة أو وسائط شرعیّة، وأمّا الآثار المترتّبة علی ملزوماته أو ملازماته أو لوازمه العقلیّة أو العادیّة فلا تترتّب علیه.

بالدوران والتردید أنّ العلّة الواقعیّة للحرمة هی کونها مسکرةً مثلاً، فیحکم بأنّ إسکار الخمر علّة لثبوت الحکم بالحرمة، ثمّ یحکم بأنّ موضوع الحرمة لیس هو الخمر بحسب الملاکات الواقعیّة، بل الموضوع هو المسکر بما أنّه مسکر، ولمّا کان هو متّحداً فی الخارج مع الخمر یحکم بحرمتها بحسب الظاهر، ولکنّ الموضوع الواقعی لیس إلّاحیثیّة المسکریّة، لأنّ الجهات التعلیلیّة هی الموضوعات الواقعیّة لدی العقل، فإذا علم أنّ مایعاً کان خمراً سابقاً وشکّ فی بقاء خمریّته فلا إشکال فی جریان استصحاب الخمریّة وثبوت الحرمة له.

ولا یصحّ أن یقال: إنّ استصحاب الخمریّة لا یثبت المسکریّة التی هی موضوع الحکم لدی العقل إلّابالأصل المثبت، لأنّ ترتّب الحرمة إنّما یکون علی المسکر أوّلاً وبالذات وعلی الخمر ثانیاً وبالواسطة، وذلک لأنّ الواسطة عقلیّة خفیّة لا یراها العرف واسطة، ولیس المراد بخفاء الواسطة أنّ العرف یتسامح وینسب الحکم إلی الموضوع دون الواسطة مع رؤیتها، لأنّ الموضوع للأحکام الشرعیّة لیس ما یتسامح فیه العرف، بل الموضوع للحکم هو الموضوع العرفی حقیقةً ومن غیر تسامح.

والسرّ فی کون الموضوع للأحکام الشرعیّة هو الموضوع العرفی لا العقلی أنّ الشارع لا یکون فی إلقاء الأحکام علی الاُمّة إلّاکسائر الناس ویکون فی محاوراته وخطاباته کمحاورات بعض الناس بعضاً، فکما أنّ المقنّن العرفی إذا حکم بنجاسة الدم لا یکون موضوعها إلّاما یفهمه العرف، کذلک الشارع بالنسبة إلی قوانینه الملقاة إلی العرف(1).

هذا حاصل کلامه «مدّ ظلّه» ملخّصاً.

ص:254

وهو متین، إلّاأنّ مثاله لا یخلو من المناقشة کما أشرنا إلیه؛ لأنّ الواسطة التی هی الإسکار لها حالة سابقة متیقّنة وجودیّة، مع أنّ محلّ النزاع - کما عرفت - إنّما هو فیما إذا لم تکن الواسطة کذلک، وإلّا جری الاستصحاب فیها ویترتّب علیها أثرها من دون شبهة المثبتیّة ولو کانت واسطة جلیّة یراها العرف.

فاتّضح ممّا ذکرنا إلی هنا أمران: أ - أنّ المراد بالواسطة الخفیّة ما یدرکه العقل ولا یدرکه العرف حتّی بالنظر الدقّی، ب - أنّ السرّ فی جریان الاستصحاب وترتّب الأثر علیه إذا کانت الواسطة خفیّة أنّ الشارع فی محاوراته وخطاباته یکون کسائر الناس فی محاوراتهم وخطاباتهم، فإنّ الخطابات الشرعیّة ملقاة علی العرف، فلابدّ من أخذ معانیها منه، فإذا حکم بعدم الواسطة بین الحرمة والخمر کان متّبعاً ولا یلتفت إلی حکم العقل بتحقّق الواسطة.

من غیر واسطة(1).

وفیه: أنّه إن أراد أنّ العرف لا یدرک السرایة بالنظر المسامحی فغیر مفید، وإن أراد أنّه لا یراها حتّی بالنظر الدقّی فغیر صحیح.

الثانی: استصحاب عدم هلال شوّال أو بقاء شهر رمضان لإثبات کون الغد أوّل شوّال وعیداً لیترتّب علیه أحکام یوم العید الذی هو أوّل شوّال، من حرمة الصوم فیه ووجوب صلاة العید أو استحبابها ونحو ذلک.

فإنّه رحمه الله قال: هذه الأحکام وإن کانت آثاراً لأوّل شوّال، إلّاأنّ العرف یراها آثاراً لعدم دخول شوّال فی الأمس الذی شکّ فی کونه آخر رمضان أو أوّل شوّال، فاستصحاب بقاء رمضان وعدم دخول شوّال وإن کان لازمه العقلی کون الغد عیداً، إلّاأنّ هذا اللازم واسطة خفیّة لا یراها العرف، فیترتّب آثارها علی الملزوم عندهم بلا واسطة(2).

أقول: هذا مثال یکثر الابتلاء به، فإنّ الیوم الذی شکّ فی أنّه هل هو آخر ذی القعدة أو أوّل ذی الحجّة من هذا القبیل، فالشیخ رحمه الله یجری استصحاب عدم دخول ذی الحجّة لإثبات تاسعه وعاشره لیترتّب علیهما آثارهما من وجوب الوقوف بعرفات والمشعر ونحو ذلک.

لکن فیه ما فی المثال الأوّل، لأنّ أوّلیّة شوّال مثلاً التی هی الواسطة بین الحکم والمستصحب لیست ممّا لا یدرکه العرف ولا یراه واسطة.

نعم، لو کانت الأوّلیّة مرکّبةً من کون الیوم الحاضر جزءاً للشوّال وعدم

ص:256

کون الأمس جزءاً له لأمکن إثباتها بالوجدان والأصل، فإنّ الجزء الأوّل مقطوع به، لأنّ المشکوک فیه هو کون الیوم الحاضر أوّل شوّال أو ثانیه، وأمّا جزئیّته له فهو معلوم لنا، والجزء الثانی - أعنی عدم کون الأمس جزءاً لشوّال - مدلول الاستصحاب، فلو کانت الأوّلیّة مرکّبة منهما یمکن إثباتها کی یترتّب علیها أثرها.

لکنّه مجرّد فرض، إذ الأوّلیّة أمر بسیط یعبّر عنه بالمبدئیّة، وکونها مرکّبة ممّا ذکر واضح الفساد.

فحینئذٍ بقی الإشکال فی الأحکام المترتّبة علی الیوم الأوّل أو العید أو الیوم التاسع والعاشر فی أعمال الحجّ، وکذا سائر الأحکام المتعلّقة بعناوین الأیّام.

ولقد تصدّی بعضهم(1) لدفع الإشکال بما لا یخلوا عن غرابة، وهو الالتزام بأنّ الیوم الأوّل فی موضوع الأحکام غیر الیوم الأوّل الواقعی، فإنّه عبارة عن یوم رؤیة الهلال أو الیوم الواحد والثلاثین من الشهر الماضی، فالمراد من ثامن ذی الحجّة هو الثامن من رؤیة الهلال أو بعد انقضاء ثلاثین یوماً من ذی القعدة، سواء کان مطابقاً للواقع أو لا.

ولا یخفی ما فیه، فإنّه مخالف للضرورة عند جمیع المسلمین، فما من مسلم إلّا ویعلم بالضرورة أنّ عید الفطر هو الیوم الأوّل من شوّال وعید الأضحی هو الیوم العاشر من ذی الحجّة، وأنّ موضوع الأحکام هو الیوم الأوّل الواقعی والعاشر الواقعی، والشاهد علی هذا أنّ أحداً من المسلمین لوصام یوم الشکّ ثمّ تبیّن کونه أوّل شوّال تأسّف.

ص:257

«أکرم زیداً» فلا إشکال فی جواز استصحاب بقاء زید لترتّب وجوب الإکرام علیه، کما أنّه لا إشکال فی عدم جریان الاستصحاب فیها إذا کان الأثر الشرعی مترتّباً علی لازمها أو ملزومها أو ملازمها کما تقدّم.

إنّما الإشکال فیما إذا کان الأثر لعنوان منطبق علی المستصحب، فهل یجری الاستصحاب فیه أم لا؟

آثارهما(1).

هذا حاصل کلامه رحمه الله.

بوجوده غیر مسموعة، لما عرفت سابقاً(1) من أنّ استصحاب الفرد لا یغنی عن استصحاب الکلّی وبالعکس، فإذا تعلّق حکم علی الإنسان فاستصحاب بقاء زید لا یثبت آثار الإنسان، لأنّ حیثیّة الإنسانیّة فی عالم الاعتبار وتقدیر موضوعیّة الموضوع للأحکام غیر حیثیّة الفردیّة، وإن کان الفرد متّحداً مع الطبیعی خارجاً، ولأجل لحاظ الحیثیّة فی عالم تقدیر موضوعیّة الموضوع قلنا بعدم اتّحاد موضوع الحرمة والوجوب فیما إذا صلّی فی الدار المغصوبة، فإنّ متعلّق الوجوب هو عنوان الصلاة، ومتعلّق الحرمة هو عنوان الغصب، ولا یسری حکم أحدهما إلی الآخر وإن اتّحدا خارجاً.

فما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله دفعاً لإشکال المثبتیّة غیر تامّ.

حرام» للجنس لا للاستغراق، والمراد من مدخولها - أعنی «خمر» - أیضاً طبیعة الخمر وماهیّتها، لا أفرادها الخارجیّة.

الأوّل فلا یجری عندنا(1) ، لکونه مثبتاً، لأنّ بقاء زید یلازم عند العقل بقاء الإنسان، وبقاء المایع الخارجی یلازم عنده بقاء الخمر، فترتیب الآثار لا یکون بلا واسطة، بل بواسطة الملازمة العقلیّة، فیکون مثبتاً(2).

هذا حاصل ما أفاده سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه» فی المقام، وهو دقیق متین.

المقام الثانی: فیما ذکره صاحب الکفایة من التفصیل بین الخارج المحمول والمحمول بالضمیمة، فقال بجریان الاستصحاب فی الأوّل دون الثانی.

وفیه - مع قطع النظر عن صحّة تفسیر الخارج المحمول بالأعراض الاعتباریّة، والمحمول بالضمیمة بالأعراض الحقیقیّة، وعدمها(3) - إشکال مهمّ أورده علیه بعض الأعلام، وهو أنّه إن أراد من هذا التفصیل أنّ استصحاب الفرد یجری فی الأوّل لترتیب آثار الکلّی علیه دون الثانی، فهو باطل؛ لأنّ الاستصحاب کما یجری فی ملکیّة زید لمال لترتیب آثار الملکیّة من جواز تصرّفه فیه وعدم جواز تصرّف الغیر فیه بدون إذنه، فکذلک إذا شکّ فی بقاء فرد من أفراد المحمول بالضمیمة، کعدالة زید مثلاً، فباستصحاب هذا الفرد تترتّب آثار مطلق العدالة، کجواز الاقتداء به ونحوه، فلا وجه للفرق بین الخارج المحمول والمحمول بالضمیمة فی ذلک.

وإن کان مراده أنّ الاستصحاب یجری فی منشأ الانتزاع ویترتّب علیه أثر الأمر الانتزاعی الذی یکون لازماً له علی فرض بقائه فیما إذا کان هذا الأمر

ص:263

الانتزاعی اعتباریّاً، لا فیما إذا کان له حقیقة وما بإزاء خارجی، فهو مثبت فی کلیهما، بل هو من أوضح مصادیق الأصل المثبت، فإذا علمنا بوجود جسم فی مکان، ثمّ علمنا بوجود جسم آخر فی أسفل من المکان الأوّل، مع الشکّ فی بقاء الجسم الأوّل فی مکانه، لم یکن ترتیب آثار فوقیّته علی الجسم الثانی باستصحاب وجوده فی مکانه الأوّل، فإنّه من أوضح أنحاء الأصل المثبت، وکذلک لا یمکن إثبات زوجیّة امرأة خاصّة لزید مع الشکّ فی حیاتها، وإن علم أنّها علی تقدیر حیاتها تزوّجت به یقیناً(1).

أو المانع، لأنّها لا تکون من المجعولات الشرعیّة، ولا من الموضوعات التی لها أثر شرعی.

وحاصل الجواب: أنّ الاستصحاب یجری فیها لترتّب الشرطیّة والجزئیّة والمانعیّة علیه، لأنّها آثار شرعیّة لها ولو کان جعلها بتبع جعل منشأ انتزاعها، فلا إشکال فی استصحاب بقاء الوضوء مثلاً لترتیب شرطیّته للصلاة(1).

عقلی للمستصحب، فیکون الأصل مثبتاً، وهکذا استصحاب عدم المانع.

بل لو قلنا بحجّیّة الأصل المثبت لم یکن أیضاً لوقوع الصلاة مع الوضوء أثر شرعی کی یترتّب علی الاستصحاب، لأنّ موافقة الأمر الموجبة لسقوطه لازم عقلی له، لا أثر شرعی.

فعلی هذا استصحاب بقاء الشرط یکون مثبتاً، مع أنّا لو قلنا بعدم جریانه للزم خروج مورد الصحیحة الاُولی والثانیة لزرارة، فإنّ مورد الاُولی هو الوضوء، لأنّه علیه السلام قال: «وإلّا فإنّه علی یقین من وضوئه ولا ینقض الیقین أبداً بالشکّ»(1) ومورد الثانیة طهارة الثوب، لأنّه علیه السلام قال: «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک(2) ثم شککت فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً»(3) وکلاهما - أعنی الوضوء وطهارة الثوب - شرطان للصلاة.

علی أنّ القول بعدم جریان استصحاب الشرط مخالف للفتاوی أیضاً.

هذه مشکلة مهمّة، وملخّصها أنّا لو قلنا بجریان الاستصحاب فی الشرط یکون مثبتاً، ولو قلنا بعدم جریانه للزم خروج مورد الصحیحتین ومخالفة الفتاوی.

علی أنّهم قالوا بجریان استصحاب مثل الوضوء دون استصحاب مثل عدم لابسیّة غیر المأکول، ولا یتّضح وجه الفرق بینهما.

ولا یمکن أن یقال: إنّ الطهارة من شرائط المصلّی لا الصلاة، وعدم المأکولیّة من موانع الصلاة بحسب الأدلّة، فإحراز طهارة المصلّی بالاستصحاب

ص:266

یکفی لصحّة صلاته، لکن استصحاب عدم لابسیّة المصلّی غیر المأکول لا یثبت تقیّد الصلاة بعدم کونها مع المانع إلّابالأصل المثبت.

وذلک لأنّ لسان روایات شرطیّة الطهارة هو شرطیّتها للصلاة، کما أنّ لسان روایات مانعیّة ما لا یؤکل لحمه هو مانعیّتها لها، من دون فرق بینهما، فکیف یمکن دعوی کون الوضوء شرطاً للمصلّی دون الصلاة؟!

هذا مضافاً إلی أنّ شرطیّته للمصلّی لا یکون لها معنی محصّل، لأنّه إن ارید أنّه شرط للمصلّی بما هو مصلّی فمعناه أنّه شرط للصلاة، وإن ارید أنّه شرط لذات المصلّی فلا یمکن تصوّره، إذ لا معنی للقول بأنّ الوضوء شرط لزید مثلاً، علی أنّه لو کان کذلک للزم صحّة الصلاة مع عدم الطهارة ولو عمداً، ولم یلتزم به أحد.

مترتّب علی استصحاب الوضوء(1).

ثمّ أورد علی نفسه أنّ مثل قوله: «لا صلاة إلّابطهور» إنّما هو فی مقام جعل شرطیّة الطهور للصلاة أو الإرشاد إلیها، لا فی مقام الإخبار عن أمر خارجی، وهو تحقّق الصلاة إذا کانت مع الطهور(2).

وهذا الإیراد متین لا جواب عنه، وإن کان «مدّ ظلّه» أراد أن یجیب عنه.

وبالجملة: کلام سیّدنا الاُستاذ «مدّ ظلّه» مع اضطرابه لا یدفع إشکال المثبتیّة فی المقام.

توضیح ذلک: أنّ قوله علیه السلام: «لا صلاة إلّابطهور» یدلّ علی کون الطهارة شرطاً للصلاة، وظاهره أنّ الشرط منحصر فی الطهارة الواقعیّة القطعیّة ولا یشمل الطهارة الاستصحابیّة، فإذا ضممنا إلیه قوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» کان شارحاً له وموسّعاً لدائرة الشرط لیشمل الطهارة الاستصحابیّة.

والحاصل: أنّ الاستصحاب تارةً یجری لکون المستصحب حکماً شرعیّاً، واُخری لکونه ذا أثر شرعی، وثالثةً لأمر آخر، کتوسعة دائرة الشرط فی المقام، وبکلّ واحد منها یحصل ارتباطه بالشارع ویخرج عن کونه مثبتاً.

ویمکن أن یقال: بعض الشروط - مثل الطهارة عن الحدث التی کانت مورد الصحیحة الاُولی، وطهارة الثوب عن الخبث التی کانت مورد الصحیحة الثانیة - حکم شرعی وضعی، فلا إشکال فی جریان الاستصحاب فیه مع قطع النظر عن الجواب الذی ذکرناه آنفاً.

لا یقال: مورد الصحیحة الاُولی هو الوضوء، لا الطهارة، فلا یکون حکماً شرعیّاً وضعیّاً.

فإنّه یقال: لا یتصوّر الشکّ فی بقاء الوضوء، لأنّ الغسلتین والمسحتین انعدمت قطعاً، فلا یتصوّر الشکّ فیها حتّی یجری استصحابها، فالمراد بالوضوء إنّما هو الطهارة الحاصلة منه التی تکون باقیةً إلی عروض أحد النواقض.

وبالجملة: یمکن دفع الإشکال عن مورد الصحیحتین بأنّ الطهارة عن الحدث والخبث حکم شرعی وضعی، فلا مانع من استصحابها.

لکنّ الجواب الصحیح الذی یقطع الإشکال من أصله هو ما قدّمناه(1) آنفاً،

ص:269

لأنّ البحث فی جمیع الشروط، لا فی الطهارة عن الحدث والخبث خاصّة، مع أنّ بعضها - کالاستقبال - أمر خارجی تکوینی، لا حکم شرعی.

ضرر، فکذا الحال فی المقام، فإنّ معنی جریان الاستصحاب فی الشرط هو الاکتفاء بوجوده الاحتمالی فی مقام الامتثال بالتعبّد الشرعی، فلا محذور فیه أصلاً، وتکون حال الاستصحاب حال قاعدة الفراغ والتجاوز فی کون کلّ منهما تصرّفاً من الشارع، غایة الأمر أنّ الاستصحاب لا یختصّ بمقام الامتثال، فیجری فی ثبوت التکلیف تارةً، وفی نفیه اخری، وفی مقام الامتثال ثالثةً، بخلاف قاعدة الفراغ والتجاوز، فإنّها مختصّة بمقام الامتثال(1) ، إنتهی کلامه.

مقام الامتثال من دون أن یتصرّف فی مقام الجعل، إذ معناه أنّ صلاة من شکّ فی إتیان الرکوع بعد الفراغ مقبولة مع أنّ الرکوع یکون جزءاً ورکناً مطلقاً حتّی مع الشکّ فی إتیانه بعد الفراغ، والجمع بینهما محال، لأنّ جزئیّته المطلقة تقتضی بطلانها لو کانت فی الواقع بلا رکوع، فکیف یحکم بمقبولیّتها وصحّتها؟!

فلابدّ من أن تکون قاعدة الفراغ شارحة لدلیل الجزئیّة، بأنّ الرکوع لا یکون جزءاً للصلاة بالنسبة إلی من شکّ فی إتیانه بعد الفراغ منها.

فالحقّ هو الجواب المختار المتقدّم ذکره.

عدم الحرمة، ضرورة أنّ أمر نفی الحکم بید الشارع، کثبوته.

وعدم إطلاق الحکم علی عدمه غیر ضائر، إذ لیس ما دلّ علی اعتبار کون المستصحب حکماً أو موضوعاً یترتّب علیه حکم بعد صدق نقض الیقین بالشکّ برفع الید عنه، کصدقه برفعها من طرف ثبوته کما هو واضح(1).

وهذا کلام متین، وإن کان مغایراً لما صرّح به فی غیر موضع من کلامه من لزوم کون المستصحب أثراً شرعیّاً أو موضوعاً ذا أثر شرعی.

ثمّ فرّع علیه إشکالاً علی الشیخ الأعظم، لکنّ البحث فیه قلیل الجدوی، فلا نطیل بذکره.

الموافقة وحرمة المخالفة واستحقاق العقوبة أو غیر ذلک، کما یترتّب علی الثابت بغیر الاستصحاب بلا شبهة ولا ارتیاب(1) ، إنتهی کلامه رحمه الله.

وهو صحیح بحسب الظاهر کما أشرنا إلیه کراراً(2).

ص:276

فی أصالة تأخّر الحادث

فالتعبیر عن هذا الاستصحاب ب «أصالة تأخّر الحادث» کما فی کلماتهم مبنیّ علی التسامح، لعدم کون التأخّر ذا حالة سابقة متیقّنة، بل هو لازم عقلی لما کان کذلک، أعنی عدم التحقّق فی الزمان الأوّل.

وکذلک لا تترتّب آثار حدوثه فی الزمان الثانی، لکونه بالنسبة إلیها أیضاً مثبتاً، لأنّ حدوثه فی الزمان الثانی لازم عقلی لعدم حدوثه فی الزمان الأوّل.

نعم، لو کان الحدوث عبارةً عن أمر مرکّب من الوجود فی الزمان الثانی وعدم الوجود فی الزمان الأوّل لترتّب آثاره بذاک الاستصحاب، لثبوت کلا جزئیه، أحدهما - أعنی الوجود فی الزمان الثانی - بالوجدان، والآخر - أعنی عدم الوجود فی الزمان الأوّل - بالاستصحاب، ولا یجب أن یکون المستحصب نفسه ذا أثر شرعی، بل یکفی کونه أحد أجزاء مرکّب ذی أثر إذا احرز سائر الأجزاء من طریق آخر، ألا تری أنّا إذا علمنا أنّ زیداً عادل ثمّ صار مجتهداً وشککنا فی بقاء عدالته یجری استصحاب العدالة لترتیب جواز تقلیده، مع أنّ موضوع جواز التقلید مرکّب من الاجتهاد والعدالة، لا العدالة فقط.

هذا، ولکن کون معنی الحدوث مرکّباً خلاف الظاهر، لأنّه عبارة عن أمر بسیط مقیّد ظاهراً، وهو الوجود المقیّد بکونه مسبوقاً بالعدم.

فالحاصل: أنّا إذا علمنا بحدوث شیء وشککنا فی تقدّمه وتأخّره بالنسبة إلی أجزاء الزمان یجری استصحاب عدمه فی الزمان الأوّل لترتیب آثاره، أعنی آثار هذا العدم، لا آثار تأخّره عن الزمان الأوّل، ولا آثار حدوثه فی الزمان الثانی.

ص:278

فإنّه یقال: تقدّم موت زید علی موت عمرو لا یکون قضیّة، بل مفرد، لأنّه مفاد کان التامّة، لا الناقصة.

هذا إذا کان الأثر مترتّباً علی تقدّم أحدهما علی الآخر فقط، أو علی تأخّره عنه، أو علی تقارنه معه، وأمّا إذا کان کلّ من وجوداته الخاصّة موضوعاً للأثر - کأن یترتّب علی تقدّمه علیه أثر وعلی تأخّره عنه أثر آخر وعلی تقارنه معه أثر ثالث - فاستصحاب عدم کلّ منها وإن أمکن جریانه فی حدّ نفسه، إلّاأنّها لا تجری، لکونها متعارضة، لأنّا نعلم بکذب أحدها واقعاً.

وأمّا إذا کان الأثر لاثنین منها - کأن یترتّب علی تقدّمه أثر وعلی تأخّره أثر آخر من غیر أن یکون تقارنه معه ذا أثر - فلا إشکال فی جریان استصحاب عدم کلیهما، لعدم العلم بکذب أحدهما، فلا تعارض.

نعم، لو شککنا فی التقدّم والتأخّر ولم نحتمل التقارن أصلاً لکانا متعارضین.

ومن هنا علم حال صورة کون کلّ من الحادثین بوجوده الخاصّ ذا أثر، کما إذا کان تقدّم کلّ منهما علی الآخر ذا أثر شرعی، فإن احتملنا التقارن أیضاً یجری استصحاب عدم تقدّم کلّ منهما لنفی أثره، وإن لم نحتمله فلا، لتحقّق التعارض.

وبالجملة: إذا استلزم جریان الاستصحابین کذب أحدهما فی الواقع أو فی علمنا فلا یجری الاستصحاب، وإلّا فهو یجری.

المسألة الثانیة من صور مجهولی التاریخ: ما إذا کان الأثر لوجود أحد الحادثین أو کلیهما بنحو خاصّ من التقدّم أو التأخّر أو التقارن، مع أخذه موضوعاً للأثر بنحو کان الناقصة، کما إذا کان الأثر فی المثال المتقدّم مترتّباً

ص:280

علی کون موت زید متّصفاً بتقدّمه علی موت عمرو، ففی هذه الصورة لا یجری استصحاب وجود الموضوع لترتیب الأثر، ولا استصحاب عدمه لمنع الأثر.

أمّا الأوّل فواضح، فإنّ اتّصاف موت زید بتقدّمه علی موت عمرو لم یکن متیقّناً، وکذلک الثانی، لأنّ عدم اتّصاف موت زید بتقدّمه علی موت عمرو أیضاً لم یکن متیقّناً إلّابنحو السالبة بانتفاء الموضوع، إذ عدم الاتّصاف بالتقدّم سابقاً إنّما هو لأجل عدم تحقّق الموت، ولا یجری الاستصحاب فی هذا النوع من السالبة، لعدم اتّحاد القضیّتین، فإنّ القضیّة المتیقّنة سالبة بانتفاء الموضوع، والمشکوکة - التی نرید إثباتها بالاستصحاب - سالبة بانتفاء المحمول، وإن کان لفظهما واحداً، حیث نقول: لم یکن موت زید متقدّماً علی موت عمرو، والآن نشکّ فی کونه متقدّماً علیه، فلفظ القضیّتین واحد، إلّاأنّ الاُولی سالبة بانتفاء الموضوع، والثانیة بانتفاء المحمول، کما هو واضح.

هذا حاصل ما أفاده المحقّق الخراسانی رحمه الله فی المقام مع توضیح منّا(1).

وهو متین، إلّاأنّه ینافی ما ذهب إلیه فی مبحث العامّ والخاصّ، فإنّه قال هناک: إذا ورد الدلیل بأنّ النساء یحضن إلی الخمسین إلّاالقرشیّة، فهی تحیض إلی الستّین، یجری استصحاب عدم القرشیّة لنفی حکم المخصّص(2) ، مع أنّ القضیّة المتیقّنة - وهو عدم قرشیّة المرأة - سالبة بانتفاء الموضوع، فکیف تستصحب لإثبات السالبة بانتفاء المحمول؟!

ص:281

وبالجملة: ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله فیما نحن فیه صحیح متین، لا ما ذهب إلیه فی مبحث العامّ والخاصّ، وناقشنا فی کلامه هناک أیضاً، فراجع(1).

المسألة الثالثة من صور مجهولی التاریخ: ما إذا کان الأثر لعدم أحدهما فی زمان حدوث الآخر مع أخذه موضوعاً بنحو مفاد لیس الناقصة(2) ، الذی یعبّر عنه بالعدم النعتی(3) ، فی مقابل مفاد لیس التامّة الذی یعبّر عنه بالعدم المحمولی.

ولا یجری الاستصحاب فی هذه الصورة أیضاً؛ لانتفاء القضیّة المتیقّنة إلّا بنحو السالبة بانتفاء الموضوع التی عرفت عدم جریان الاستصحاب فیها.

المسألة الرابعة من صور مجهولی التاریخ: ما إذا کان الأثر لعدم الحادث فی زمان حدوث الآخر مع أخذه موضوعاً بنحو مفاد لیس التامّة الذی یعبّر عنه بالعدم المحمولی.

وهذا علی قسمین: لأنّه إمّا أن یکون عدم کلّ منهما فی زمان حدوث الآخر موضوعاً للأثر، أی یکون عدم هذا الحادث فی زمان حدوث الآخر موضوعاً لأثر، وعدم ذاک الحادث کذلک موضوعاً لأثر آخر، وإمّا أن یکون عدم أحدهما کذلک فقط موضوعاً له.

ص:282

المقام أنّه لم یحرز اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین.

ولابدّ من توضیح کلامه فی ضمن مثال:

إذا علمنا بعدم کرّیّة ماء الحوض مثلاً یوم السبت، ثمّ علمنا بصیرورته کرّاً وملاقاته للنجس، لکن شککنا فی أنّ الکرّیّة حدثت یوم الأحد والملاقاة یوم الاثنین أو بالعکس، فزمان الیقین بعدم کرّیّته هو یوم السبت وزمان الشکّ فیه - الذی ارید استصحابه إلیه لترتیب الأثر - هو زمان الملاقاة المردّد بین الأحد والاثنین، إذ الأثر یترتّب علی عدم الکرّیّة فی زمان الملاقاة، وحیث إنّه مردّد بین هذین الیومین فإن کان فی الواقع یوم الأحد فزمان الشکّ متّصل بزمان الیقین، وأمّا إن کان یوم الاثنین فلا، لانفصاله عنه بیوم الأحد الذی هو زمان الکرّیّة لا محالة، فلم یحرز کون رفع الید عن الیقین بعدم حدوث الکرّیّة بهذا الشکّ من قبیل نقض الیقین بالشکّ.

نعم، إذا لوحظ إضافته إلی أجزاء الزمان فلا إشکال فی استصحابه، لأنّا نعلم بعدم الکرّیّة یوم السبت ونشکّ فی بقائه یوم الأحد، فزمان الشکّ متّصل بزمان الیقین، إلّاأنّه خلاف الفرض، لأنّ المفروض أنّ موضوع الأثر هو عدم الکرّیّة فی زمان الملاقاة، لا عدمها یوم الأحد(1).

هذا حاصل کلامه رحمه الله لإثبات اختلال أرکان الاستصحاب فی المقام.

عالمیّة زید ینحلّ إلی احتمال عالمیّته واحتمال عدمها، وعلی الأوّل ینطبق علیه قوله: «أکرم العالم» بخلاف ما نحن فیه، إذ بناءً علی احتمال حدوث الملاقاة فی یوم الاثنین فی المثال الملازم لحدوث الکرّیّة یوم الأحد یکون رفع الید عن الیقین من قبیل نقض الیقین بالیقین لا بالشکّ، وبناءً علی احتمال حدوثها فی یوم الأحد الملازم لحدوث الکرّیّة یوم الاثنین یکون رفع الید عنه من قبیل نقضه فی زمان بقائه لا فی زمان الشکّ فی البقاء حتّی یصدق علیه نقض الیقین بالشکّ، فلا مجال لتصویر الشبهة المصداقیّة فی المقام.

وبهذا ظهر أساس الإشکال فی کلامه، وهو أنّه یتحصّل من هذین الیقینین التعلیقیّین الشکّ فی بقاء عدم الکرّیّة إلی زمان الملاقاة، ویکون رفع الید عن الیقین بهذا الشکّ من مصادیق نقض الیقین بالشکّ، فإنّ الشکّ غالباً یحصل من لحاظ الیقینین التعلیقیّین معاً، ألا تری أنّک إذا أیقنت بقتل کلّ من کان فی سیّارة بسبب تصادمها مع سیّارة اخری وشککت فی أنّ صدیقک کان فیها أم لا، یکون لک یقینان تعلیقیّان:

أحدهما: یقینک بقتل صدیقک إن کان فیها، والثانی: یقینک بسلامته إن لم یکن فیها، ویحصل منهما الشکّ فی بقاء سلامته، فیجری استصحابها.

هذا ما خطر ببالی ردّاً علی کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله فی المقام، ولم أَرَ أحداً استشکل به علیه.

قسمین: واقعیّة خارجیّة، کالخمر والعدالة(1) ، ووجدانیّة، کالعلم والشکّ ونحوهما، وإنّما یتصوّر الشبهة المصداقیّة فی القسم الأوّل، لا الثانی، إذ لا یشکّ أحد فی أنّه هل هو شاکّ فی أمر کذائی أم لا؟ ولا فی أنّه هل هو متیقّن أم لا؟ إلّا بعض أهل الوسوسة الشاکّ فی وجدانیّاته، وهو خارج عن محلّ الکلام.

نعم، یمکن أن یشکّ فی وجدانیّات غیره، أو فی أنّه کان شاکّاً أو متیقّناً أمس مثلاً، أو فی أنّ شکّه هل تعلّق بهذا الشیء أو بذاک الشیء، کأن یشکّ فی الصلاة فی أنّ شکّه هل یکون بین الاثنین والثلاث، أو بین الثلاث والأربع، أمّا الشکّ فی وجدانیّات نفسه فعلاً مع تشخّص متعلّقاتها فلا یتصوّر أصلاً.

فإذا شکّ ابتداءً فی أنّ شکّه هل هو متّصل بالیقین أم لا؟ رجع إلی وجدانه، فإن کان له یقین بالضدّ متخلّل بین الیقین السابق والشکّ اللاحق فزمان الشکّ منفصل عن زمان الیقین، وإلّا فلا، فأین الشبهة المصداقیّة لقوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ»؟!

إن قلت: لنا موارد قالوا بعدم جریان الاستصحاب فیها، ولا وجه له إلّا کونها من قبیل الشبهة المصداقیّة:

منها: ما إذا علم المکلّف بأنّه کان جنباً فی أوّل النهار وصار متطهّراً منها جزماً، ثمّ رأی فی ثوبه منیّاً وعلم إجمالاً بأنّه إمّا من جنابته التی قطع بارتفاعها بالغسل أو من جنابة جدیدة، فإنّه عالم بأنّه صار جنباً عقیب خروج هذا المنیّ، ومع هذا لا یجری استصحاب هذه الجنابة المقطوعة، ولا وجه له إلّاعدم إحراز اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین، لأنّ الجنابة أمرها دائر بین التی قطع زوالها وبین التی قطع بقائها، فیحتمل الفصل بین زمان الشکّ

ص:287

والیقین بحصول الجنابة بیقین بزوالها، فهذا من قبیل عدم إحراز الاتّصال.

قلت: مجرّد وجدان المنیّ - الذی حصل عقیبه الجنابة - فی الثوب مع العلم بکونه منه لا یکون منشأ للأثر، لأنّ الأثر للجنابة، لا لوجدان المنیّ فی الثوب، والمفروض أنّه یعلم بحصول جنابة له أوّل النهار وزوالها بالغسل بعده، ویشکّ بدواً فی حصول جنابة جدیدة له، فعدم جریان الاستصحاب فیه لیس لعدم إحراز الاتّصال، بل لعدم الیقین السابق.

لا یقال: هذا خلط واضح، لأنّ المراد استصحاب الجنابة المقطوعة بعد خروج هذا المنیّ المردّد الذی وجد فی الثوب ولم یعلم بارتفاعها، فإنّا نسلّم أنّ المنشأ للأثر هو الجنابة، وندّعی کونها فی المقام ذات حالة سابقة متیقّنة.

فإنّه یقال: إن أردتم جریان الاستصحاب الشخصی - أعنی استصحاب الجنابة الشخصیّة - فلا نسلّم کونها ذات حالة سابقة متیقّنة، لأنّ جنابة أوّل النهار مقطوعة الزوال، والتی بعده مشکوکة الحدوث، فأین الیقین السابق؟!

وإن أردتم جریان القسم الثانی من استصحاب الکلّی، فالمقام لیس منه، لأنّ مجری هذا النوع من الاستصحاب أن یتحقّق الکلّی فی ضمن فرد مردّد بین ما هو مقطوع البقاء لکونه طویل العمر، ومقطوع الارتفاع لکونه قصیر العمر، والمقام لیس کذلک(1) ، لعدم تصوّر تحقّق کلّی الجنابة فی ضمن فرد مردّد بین طویل العمر وقصیره فی المثال، فإنّ حالات المکلّف لا تزید علی ثلاث:

الیقین بالجنابة أوّل النهار، والیقین بارتفاعها بالغسل فی الزمان الثانی، والشکّ فی حدوث جنابة جدیدة بعده.

ص:288

نعم، لو احتمل حدوث جنابة جدیدة عند ارتفاع الاُولی لکان من القسم الثالث من استصحاب الکلّی، وعلی القول بجریان الاستصحاب فی هذا القسم من الکلّی لا بأس بجریانه فی کلّی الجنابة هاهنا أیضاً(1).

هذا حاصل ما أجاب به سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه العالی» عن الإشکال.

ومنها(2): ما إذا علمنا بعدم عدالة زید، ثمّ شککنا فیه بعد عام، واحتملنا کوننا فی وسط هذا العام عالمین بعدالته، فإنّ هذا شبهة مصداقیّة لدلیل الاستصحاب، لعدم إحراز اتّصال زمان الیقین بزمان الشکّ، حیث احتملنا عروض یقین فی أثناء العام علی ضدّ الحالة السابقة، ولو کان کذلک واقعاً لکان رفع الید عمّا علم قبل العام من قبیل نقض الیقین بالیقین لا بالشکّ.

وفیه: أنّ الشکّ إذا تعلّق بعین ما تعلّق به الیقین حتّی من حیث الزمان یرفعه رأساً(3) ، ولا یضرّ بالاستصحاب القطع به فضلاً عن احتماله، فلو کنت محدثاً أوّل النهار ثمّ أیقنت فی الظهر بصیرورتک متطهّراً ثمّ شککت بعد العصر فی الطهارة فی الظهر التی کانت متیقّنة یجری استصحاب الحدث، لاتّصال زمان المشکوک - أعنی الظهر - بزمان المتیقّن - أعنی أوّل النهار - والیقین الذی تبدّل بالشکّ کأن لم یکن، فلا أثر له أصلاً.

نعم، لو قلنا بحجّیّة قاعدة الیقین لکان الیقین المرفوع بالشکّ الساری منشأً للأثر، لکنّا لا نقول بحجّیّتها.

ص:289

والحاصل: أنّ الشکّ إذا کان ساریاً لا یضرّ القطع بتخلّل الیقین بالضدّ بینه وبین الیقین السابق فی جریان الاستصحاب، فضلاً عن کونه محتملاً.

ولو کان احتمال التخلّل مضرّاً لکان جریان الاستصحاب فی أشهر موارده ممنوعاً، لأنّ من کان متطهرّاً مثلاً ثمّ شکّ فی صیرورته محدثاً یکون منشأ شکّه احتمال خروج البول مثلاً، ولو بال لکان حین البول قاطعاً بصیروته محدثاً، فاحتمال خروج البول یستلزم احتمال الیقین بالمحدثیّة، وأیضاً من کان محدثاً ثمّ شکّ فی بقائه کان منشأه احتمال تحقّق الوضوء منه، وهذا الاحتمال یستلزم احتمال الیقین بالطهارة، فهو یحتمل التخلّل بین الشکّ والیقین بالیقین بالطهارة.

وبالجملة: لا یکون المثال من قبیل الشبهة المصداقیّة لدلیل الاستصحاب، بل أرکان الاستصحاب فیه تامّة، ونحن نلتزم بجریانه.

الثالثة: أن یحصل العلم بطهارة أحدهما معنوناً بعنوان، کالعلم بطهارة إناء زید مثلاً، إلّاأنّه غیر معلوم لنا.

فیجری الاستصحاب فی کلّ من الطرفین فی جمیع هذه الصور، فیجب الاجتناب عن کلیهما(1).

هذا توضیح ما أفاده السیّد رحمه الله فی العروة.

واستشکل علیه المحقّق النائینی رحمه الله بأنّ الاستصحاب لا یجری فی هذه الصور أصلاً.

أمّا فی الصورة الثانیة: فلأنّ جریانه فی کلیهما مستلزم للتناقض فی أدلّته، حیث إنّ صدر دلیل الاستصحاب - أعنی قوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» - یقتضی نجاسة کلّ من الإنائین، وذیله - أعنی قوله: «انقضه بیقین آخر» - یقتضی طهارة المعلوم بالإجمال، وهذا تناقض واضح، فاستصحاب نجاسة کلّ منهما وإن کان جاریاً فی نفسه، إلّاأنّهما یتعارضان ویتساقطان بسبب العلم الإجمالی، ولو لاه لکان جاریاً فیهما، لتمامیّة أرکانه.

وأمّا فی الصورة الاُولی: فلاختلال أرکان الاستصحاب فیها، لکونها شبهة مصداقیّةً لدلیله، توضیحه: أنّا إذا علمنا تفصیلاً بطهارة أحدهما، کالإناء الواقع فی الجانب الشرقی مثلاً انتقض الیقین بنجاسته بقین آخر، فإذا اشتبه

ص:291

بالآخر بعد ذلک بسبب عروض الظلمة ونحوها یصدق فی کلّ منهما أنّه کان معلوم النجاسة والآن شکّ فیها، إلّاأنّه لم یحرز اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین، لأنّه یحتمل فی کلّ منهما أن یکون هو الذی صار طاهراً، فانفصل زمان الشکّ عن زمان الیقین بتخلّل الیقین علی ضدّ الیقین السابق بینهما، ویحتمل أن یکون الذی بقی نجساً، فاتّصل زمانهما ولم یتخلّل بینهما شیء، فلم یحرز الاتّصال، بل یکون شبهة مصداقیّة، لاحتمال أن یکون رفع الید عن النجاسة المعلومة سابقاً من قبیل نقض الیقین بالیقین واحتمال أن یکون من قبیل نقض الیقین بالشکّ.

وکذلک الحال فی الصورة الثالثة، لأنّ معلوم الطهارة وإن لم یتشخّص فیها تشخّصاً تامّاً، إلّاأنّه مشخّص بعنوانه، فیحتمل فی کلّ منهما أن یکون هو إناء زید، فانفصل زمان الشکّ عن زمان الیقین، ویحتمل أن یکون هو الإناء الآخر، فاتّصل زمانهما، فیکون هذا أیضاً شبهة مصداقیّة لدلیل الاستصحاب(1).

هذا حاصل کلام المحقّق النائینی رحمه الله هاهنا.

لکن یحصل من هذین الیقینین التعلیقیّین شکّ فی بقاء نجاسة کلّ منهما، فیجری استصحابهما، لتمامیّة أرکانه.

علی أنّ الیقین التفصیلی فی الصورة الاُولی صار بعد عروض مثل الظلمة یقیناً إجمالیّاً، فلیس لنا حین الشکّ یقین تفصیلی أصلاً، فزمان الشکّ متّصل بزمان الیقین، وبعبارة اخری: إذا علمنا بنجاسة الإنائین أوّل النهار ثمّ علمنا بعد ساعة بصیرورة أحدهما معیّناً طاهراً ثمّ اشتبها بعد ساعة اخری یکون کلّ منهما بعد الاشتباه مشکوک الطهارة والنجاسة، ولا یکون هذا الشکّ متعلّقاً بما بعد الاشتباه فقط، بل یشمل ما قبله، أعنی الزمان الذی حصل الیقین التفصیلی بطهارة أحدهما، فیکون الشکّ متّصلاً بالیقین بالنجاسة، فأین الشبهة المصداقیّة لدلیل الاستصحاب؟! فلا إشکال - مع قطع النظر عن العلم الإجمالی - فی الالتزام بجریان الاستصحاب فی هذه الصورة، وإذا جری فیها ففی الصورة الثالثة یجری بطریق أولی، لعدم علم تفصیلی فیها أصلاً.

فتحصّل من جمیع ما ذکرناه أنّ الموارد التی ادّعی کونها من قبیل الشبهة المصداقیّة لقوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» لیست کذلک.

فما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله من عدم إحراز الاتّصال فی الصورة الرابعة من صور مجهولی التاریخ غیر تامّ.

واحتمل أن یکون مراده إحراز الانفصال فی هذه الصورة.

توضیحه: أنّ عدم الکرّیّة وعدم الملاقاة متیقّنان یوم السبت فی المثال السابق، وفی یوم الأحد الذی علمنا بحدوث أحد الحادثین فیه لا یکون عدم الکرّیّة حین الملاقاة - الذی هو موضوع للأثر لا عدم الکرّیّة فقط - معلوماً،

ص:293

ولا مشکوکاً.

أمّا عدم کونه معلوماً فلاحتمال أن یکون الحادث یوم الأحد هو الکرّیّة.

وأمّا عدم کونه مشکوکاً فلأنّ الشکّ فیه(1) لم یتحقّق قبل یوم الاثنین الذی هو ظرف حدوث الآخر، فإذا جاء یوم الاثنین علم حدوث الکرّیّة والملاقاة وشکّ فی عدم الکرّیّة حین الملاقاة، فیوم الأحد متخلّل بین زمان الشکّ وزمان الیقین قطعاً.

ولکنّه خلاف ما هو ظاهر کلامه رحمه الله، فإنّه عبّر بعدم إحراز الاتّصال، فکیف یحمل علی إحراز عدم الاتّصال؟!

وکیف کان، فلا یصحّ الالتزام بهذا الاحتمال، لما عرفت سابقاً، من أنّ الملاک فی اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین هو حین جریان الاستصحاب، لا قبله، وفی هذا الزمان الذی هو یوم الاثنین فی المثال یکون زمانهما متّصلین، لأنّا وإن لم نکن یوم الأحد شاکّین فی عدم الکرّیّة حین الملاقاة، إلّاأنّه فی زمان القطع بتحقّق کلا الحادثین - أعنی یوم الاثنین - یصیر یوم الأحد أیضاً کما بعده زمان الشکّ فی عدم الکرّیّة فی زمان الملاقاة وإن لم یکن کذلک قبل مجی الاثنین، فزمان الیقین هو یوم السبت، وزمان الشکّ هو ما بعده، وهما متّصلان کما هو واضح.

وعلم من مطاوی ما ذکرنا أنّ المراد باتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین کون المورد مصداقاً لقوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» والمراد بعدمه عدم کونه مصداقاً له، والمراد بعدم إحرازه الشکّ فی کونه مصداقاً له، ونحن استظهرنا هذا الأخیر من کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله.

ص:294

وحاصل جمیع ما تقدّم فی هذه الصورة الرابعة: أنّ الأثر لو کان لعدم أحد الحادثین فی زمان الآخر یجری الاستصحاب، وأمّا لو کان عدم کلّ منهما فی زمان الآخر موضوعاً للأثر فالاستصحابان یتعارضان ویتساقطان.

هذا تمام الکلام فی مجهولی التاریخ.

بحدوث الملاقاة یوم الاثنین، وفی الثلاثاء علمنا أیضاً بتحقّق الکرّیّة، لکن نشکّ فی أنّها هل حدثت یوم الأحد حتّی یکون الماء معتصماً حین الملاقاة، أو یوم الثلاثاء حتّی لا یکون کذلک، فزمان الشکّ هو یوم الاثنین الذی علم حدوث الملاقاة فیه، فلا فرق بین أن نعبّر عنه بزمان الملاقاة أو بیوم الاثنین، وحیث إنّا قلنا بجریان الاستصحاب فیما إذا لو حظ تقدّم الحادث وتأخّره بالإضافة إلی أجزاء الزمان فلا إشکال فی استصحاب عدم الکرّیّة إلی زمان الملاقاة، لأنّ الشکّ فی بقائه إلی زمان الملاقاة عبارة اخری عن الشکّ فی تقدّم الکرّیّة علی یوم الاثنین وتأخّرها عنه، فیجری استصحاب عدمها إلی یوم الاثنین الذی هو عبارة اخری عن زمان الملاقاة.

وأمّا عدم الجریان فی الثانی فلعدم إحراز اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین.

توضیحه: أنّا إذا علمنا بعدم الکرّیّة وعدم الملاقاة یوم السبت، وعلمنا بحدوث الکرّیّة یوم الاثنین، وفی الثلاثاء علمنا أیضاً بتحقّق الملاقاة، لکن نشکّ فی أنّها هل حدثت یوم الأحد حتّی یکون الماء حین الملاقاة قلیلاً منفعلاً بها أو الثلاثاء حتّی یکون حین الملاقاة کرّاً معتصماً، فلم یحرز اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین، لأنّ زمان الشکّ الذی هو زمان الملاقاة إن کان یوم الأحد اتّصل بزمان الیقین الذی هو یوم السبت، وإن کان یوم الثلاثاء انفصل عنه بیوم الاثنین، وبعبارة اخری: إن کان زمان الملاقاة یوم الأحد فیکون المثال مصداقاً لدلیل الاستصحاب، وإن کان یوم الثلاثاء فلا، لصدق نقض الیقین بالیقین، لا بالشکّ، فالمثال من قبیل الشبهة المصداقیّة لدلیل الاستصحاب.

فلا یجری الاستصحاب فی هذا القسم علی مبنی المحقّق الخراسانی رحمه الله من إمکان تصویر الشبهة المصداقیّة فی الوجدانیّات، ولا یجری أیضاً عند المحقّق

ص:297

النائینی رحمه الله، لأنّه تلقّی هذا المبنی بالقبول، حیث استشکل علی السیّد صاحب العروة کما عرفت(1).

ولا یخفی أنّ عبارة المحقّق الخراسانی رحمه الله فی المقام ناقصة جدّاً، لأنّه اکتفی عند بیان العلّة بقوله: لانتفاء الشکّ فیه فی زمان، وإنّما الشکّ فیه بإضافة زمانه إلی الآخر(2).

ولا یفهم مراده وهو عدم إحراز اتّصال زمان الشکّ بزمان الیقین من هذه العبارة کما تری.

واختاره سیّدنا الاُستاذ الإمام «مدّ ظلّه» فی مجهولی التاریخ، وفصّل فیما إذا کان تاریخ أحدهما معلوماً بأنّه إن کان معلوم التاریخ هو ضدّ الحالة السابقة فکالمحقّق، وإلّا فکالمشهور، وإن ینطبق المسألتان نتیجةً أحیاناً(1).

ومنه یعلم أنّ للمسألة صورتین:

إحداهما: ما إذا لم یعلم الحالة السابقة، ففیها قولان: قول المشهور بجریان الاستصحابین وتساقطهما بالتعارض، وقول المحقّق الخراسانی رحمه الله بعدم الجریان، لاختلال أرکانه، ونتیجة القولین فی هذه الصورة واحدة، وهی لزوم تحصیل الطهارة، لقاعدة الاشتغال، وإن کان ملاکه علی ما ذهبنا إلیه تعارض الاستصحابین، وعلی ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی عدم جریانهما.

الثانیة: ما إذا علم الحالة السابقة، وفیها ثلاثة أقوال: قول المشهور، وقول المحقّق الخراسانی، وقول المحقّق الحلّی بالحکم علی ضدّ الحالة السابقة.

ج - أنّهم اتّفقوا فی أنّ الحدث أمر واحد له أسباب کثیرة، وإذا تعاقب اثنان منها أو أکثر کان الأثر الفعلی للمتقدّم منها، فإذا کان متطهّراً ثمّ خرج منه البول ثمّ الریح من دون أن یتوضّأ بینهما کان البول ناقضاً للطهارة السابقة وموجباً علیه طهارة جدیدة، وأمّا الریح فلا یکون له أثر فعلی هاهنا. نعم، له اقتضاء التأثیر، بمعنی أنّه لو حدث عقیب الطهارة لکان مؤثّراً.

لا یقال: دعوی الاتّفاق علی ذلک ممنوعة، لأنّهم اختلفوا فی أنّ القاعدة فی الأسباب المتعاقبة هل هی التداخل أو عدمه؟

فإنّه یقال: نعم، ولکنّهم اتّفقوا فی خصوص الطهارة والحدث أنّ التأثیر الفعلی لا یکون إلّاللسبب الأوّل.

إذا عرفت هذا فنقول:

الحقّ ما ذهب إلیه المحقّق رحمه الله فی المعتبر، لأنّ المکلّف إذا کان محدثاً فی أوّل النهار فعلم بحدوث طهارة وحدث بین النهار وشکّ فی المتقدّم والمتأخّر منهما یکون استصحاب الطهارة المتیقّنة مما لا إشکال فیه، ولا یجری استصحاب الحدث، أمّا الحدث السابق فلکونه مقطوع الزوال، وأمّا اللاحق فلأنّ أمره دائر بین حدوثه قبل الطهارة وبعدها، وعلی الاحتمال الأوّل لا تأثیر له أصلاً، وإنّما هو مؤثّر علی الاحتمال الثانی، والعلم الإجمالی لا یکون منجّزاً إلّافیما إذا کان مؤثّراً علی جمیع أطرافه، مثلاً إذا کان لنا إنائان: أحدهما نجس، والآخر طاهر، ثمّ تیقّنّا بوقوع قطرة من الدم فی أحدهما إجمالاً یجری استصحاب طهارة ما کان طاهراً، لعدم تأثیر العلم الإجمالی لو وقعت فی الإناء النجس.

وکذلک الحال لو کان متطهّراً فی أوّل النهار فعلم بحدوث طهارة وحدث بین النهار وشکّ فی المتقدّم منهما، فیکون استصحاب الحدث جاریاً،

ص:301

لا استصحاب الطهارة، لأنّها لو حدثت قبل الحدث لا تأثیر لها فی رفع الحدث، بل هی طهارة تجدیدیّة استحبابیّة فقط، فلا یکون العلم الإجمالی بحدوثها إمّا قبل الحدث أو بعده مؤثّراً، فهذا العلم کلا علم، فلا یجری استصحاب المعلوم بالإجمال کذلک.

والحاصل: أنّ الحقّ هو الأخذ بضدّ الحالة السابقة کما قال المحقّق فی المعتبر.

بالتعارض، أمّا استصحاب الطهارة فلکونها مؤثّرة علی کلّ حال، وأمّا الحدث فإنّه وإن لم یکن مؤثّراً لو وقع قبل الطهارة إلّاأنّ تاریخ حدوثه معلوم تفصیلاً، وهو أوّل الزوال، ونشکّ فی ارتفاعه، فیستصحب ویعارض استصحاب الطهارة، فیتساقطان، فیجب تحصیل الطهارة، لأنّ الاشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیّة، ففی هذه الصورة نأخذ بنفس الحالة السابقة، لکنّه لأجل قاعدة الاشتغال، لا لاستصحاب الحدث المتحقّق فی أوّل الزوال.

الصورة الثالثة: ما إذا کانت الحالة السابقة هی الطهارة وکان تاریخ الطهارة الجدیدة معلوماً، کأن تیقّن کونه متطهّراً فی أوّل النهار وعلم بأنّه توضّأ أوّل الزوال وعلم بعد ساعة بخروج حدث منه إمّا قبل الزوال أو بعده، ففی هذه الصورة أیضاً یجری استصحاب الطهارة والحدث کلیهما، أمّا الأوّل فلأنّ تاریخ وقوعها معلوم تفصیلاً وهو أوّل الزوال، ونشکّ فی ارتفاعها، فتستصحب، وأمّا الثانی فلکونه مؤثّراً علی کلّ حال، فیجری استصحابه، ویعارض استصحاب الطهارة ویتساقطان، فنرجع إلی قاعدة الاشتغال، ففی هذه الصورة أیضاً نأخذ بضدّ الحالة السابقة بمقتضی قاعدة الاشتغال.

الصورة الرابعة: ما إذا کانت الحالة السابقة هی الطهارة وکان تاریخ الحدث معلوماً، کأن تیقّن کونه متطهّراً فی أوّل النهار وعلم بخروج حدث منه فی أوّل الزوال، وعلم بعد ساعة بتحقّق طهارة منه إمّا قبل الزوال أو بعده، ففی هذه الصورة یجری استصحاب الحدث فقط، لمعلومیّته تفصیلاً أوّلاً ولکونه مؤثّراً مطلقاً ثانیاً، بخلاف الطهارة، فإنّها لا تکون معلومة بالتفصیل ولا مؤثّرةً علی کلّ حال، فلا أثر للعلم الإجمالی بها، ففی هذه الصورة أیضاً نأخذ بضدّ الحالة السابقة لأجل الاستصحاب.

ص:303

ص:304

فی استصحاب الاُمور الاعتقادیّة

الموضوعات، فأهمّیّة النبوّة لا تکون بأقلّ من أهمّیّة الأحکام الفرعیّة، فإذا کان الفحص لازماً قبل جریان الاُصول فیها ففی النبوّة بطریق أولی، ونحن نقطع بأنّه لو بحث عن دین الإسلام لقطع بحقّانیّته وارتفاع النبوّة السابقة، ولا یبقی مجال لاستصحابها. هذا أوّلاً.

وثانیاً: لا یکون الاستصحاب حجّةً ذاتاً، فلابدّ له من دلیل علی اعتباره، مثل «لا تنقض الیقین بالشکّ» ولیس فی الأدیان السابقة دلیل علیه.

سلّمنا وجود الدلیل علیه فیها، لکنّ النبوّة من الاُمور التی لابدّ من القطع بها، فلا یکفی استصحابها، علی أنّ الشکّ فی بقاء دینه یستلزم الشکّ فی اعتبار هذا الدلیل أیضاً.

سلّمنا کفایة الظنّ لإثبات النبوّة، لکنّ الاستصحاب لا یفید الظنّ بالبقاء أوّلاً، ولا دلیل علی اعتبار الظنّ الحاصل منه ثانیاً، والأصل العقلائی حرمة العمل بالمظنّة إلّاما ثبت حجّیّته کما حقّق فی محلّه.

فلا یمکن للکتابی استصحاب نبوّة النبیّ السابق لتشخیص وظیفته.

وإن أراد استصحابها لإلزام المسلمین علیها(1) ، ففیه أوّلاً: أنّ المسلم لا یکون شاکّاً فی بقاء نبوّة النبیّ السابق، بل یکون قاطعاً بارتفاعها، وإلّا فلم یکن مسلماً، فلا مجال لتحمیل الاستصحاب علیه.

وثانیاً: أنّ التمسّک بقوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ» لإثبات بقاء النبوّة السابقة أمر یلزم من وجوده عدمه، حیث إنّ الإقرار ببقائها یستلزم عدم تحقّق الإسلام، ولازمه عدم حجّیّة «لا تنقض الیقین بالشکّ» رأساً، وما یلزم من وجوده عدمه فهو باطل.

ص:308

المسلمون وأهل الکتاب بنبوّته، فعلی المسلمین إثبات نسخها(1).

نعم، ما احتملناه فی معنی الحدیث خلاف ظاهر کلامه علیه السلام.

ص:310

فی حکم الخاصّ فیما بعد زمان تخصیصه

حکم المخصّص(1).

هذا حاصل ما أفاده الشیخ رحمه الله.

فلا یکون إثبات الحکم بعده محتاجاً إلی دلیل غیر دلیل العامّ.

مثال ذلک فی الشرعیّات قوله تعالی:«أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ»(1) فإنّه عامّ مجموعی بحسب الزمان، وقد خصّص تارةً بخیار المجلس، واُخری بخیار الغبن، فإذا شککنا فی بقاء خیار المجلس بعد الافتراق(2) ، فلابدّ من الرجوع إلی عموم «أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ».

لأنّ خیار المجلس کان ثابتاً من أوّل البیع، وأمّا إذا شککنا فی بقاء خیار الغبن(3) فلا یجوز فیه الرجوع إلی العموم إذا علمنا بالغبن بعد یوم مثلاً وقلنا بکون مبدأ الخیار زمان الالتفات إلیه؛ لأنّ البیع کان لازماً بحکم العامّ قبل الالتفات إلی الغبن، فانقطع استمراره بمجرّد الالتفات، فهاهنا یجری استصحاب الخیار، ولا یجوز التمسّک بالعامّ.

الثانیة: ما إذا کان العموم استغراقیّاً واُخذ الزمان فی الخاصّ قیداً، فالمرجع هو العامّ بلا کلام، ولا یجری استصحاب حکم الخاصّ وإن فرضنا عدم جواز التمسّک بالعامّ، وذلک لتغایر القضیّة المتیقّنة مع المشکوکة، فإنّ القضیّة المتیقّنة هی عدم وجوب إکرام زید یوم الجمعة، والمشکوکة هی عدمه یوم السبت.

الثالثة: ما إذا کان العامّ مجموعیّاً واُخذ الزمان فی الخاصّ قیداً، فلا مورد للاستصحاب، ولا مجال أیضاً للتمسّک بالعامّ، فلابدّ من الرجوع إلی سائر الاُصول، ففی المثال یجری أصالة البراءة من وجوب الإکرام یوم السبت.

ص:313

الرابعة: ما إذا کان العامّ استغراقیّاً واُخذ الزمان فی الخاصّ ظرفاً، فلابدّ من التمسّک بالعامّ، ولکنّه لو فرض عدم دلالة العامّ لکان الاستصحاب مرجعاً(1).

هذا حاصل کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله.

له إطاعة واحدة، ولو أهانه یوماً عصاه، ولکن تکون إهانته محرّمة علیه بعده أیضاً، لا بنحو المطلوبیّة المتکثّرة المستقلّة، بل بنحو استمرار المطلوبیّة.

الثانی: أنّ العموم الاستمراری قد یستفاد من أداة العموم، نحو «أکرم کلّ عالم دائماً» وقید یستفاد من الإطلاق، کقوله تعالی:«أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ».

الثالث: أنّ العموم الأزمانی متفرّع علی العموم الأفرادی، فإنّ قولنا: «أکرم العلماء کلّ یوم» ینحلّ إلی قضیّتین:

إحداهما: «یجب إکرام العلماء» وهی مفاد العموم الأفرادی، الثانیة:

«وجوب إکرام العلماء ثابت فی کلّ یوم» وهی مفاد العموم الأزمانی، وتفرّعها علی الاُولی واضح، لکونها بمنزلة الکبری، والاُولی بمنزلة الصغری، وبعبارة اخری: الحکم المتعلّق بالعموم الأفرادی موضوع للعموم الأزمانی، فهذا فرع، وذلک أصل، أی کما أنّ الموضوع متقدّم رتبةً علی الحکم، فکذلک العموم الأفرادی متقدّم علی الأزمانی.

الرابع: أنّ لازم تفرّع العموم الأزمانی علی الأفرادی أنّ التخصیص الوارد علی کلّ منهما لا یرتبط بالآخر، فإذا قال: «أکرم العلماء فی کلّ یوم» ثم قال:

«لا تکرم زیداً العالم» فالتخصیص مربوط بالعامّ الأفرادی فقط، وأمّا العموم الأزمانی فإنّه وإن لم یشمل زیداً إلّاأنّه خارج عنه موضوعاً، فلا یرتبط التخصیص به.

ولو قال عقیب قوله: «أکرم العلماء فی کلّ یوم»: «لا تکرم زیداً یوم الجمعة» فالتخصیص مربوط بالعامّ الأزمانی فقط.

لا یقال(1): ظاهر هذا المخصّص أنّه مخصّص لکلا العمومین، لاشتماله علی

ص:315

زید کما أنّه مشتمل علی یوم الجمعة.

فإنّه یقال: لو کان کذلک لکان «لا تکرم العلماء یوم الجمعة» مضادّاً للعموم الأفرادی، لعدم إمکان کونه مخصّصاً کما هو واضح، ولا یمکن الالتزام بمضادّته له(1).

هذا حاصل ما ذکره الإمام «مدّ ظلّه» مقدّمةً.

ثمّ قال:

إذا عرفت ما ذکرنا فنقول: إذا ورد عامّ أفرادی یتضمّن العموم أو(2) الاستمرار الزمانی بدلالة لغویّة أو بمقدّمات الحمکة وورد دلیل مخرج لبعض أفراده عن حکم العموم فی زمان معیّن، کقوله: «أکرم العلماء فی کلّ یوم أو مستمرّاً» وانعقد الإجماع علی عدم وجوب إکرام زید فی یوم الجمعة، أو قوله:

«أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ» وانعقد الإجماع علی عدم وجوب الوفاء عند ظهور الغبن ساعةً وشکّ بعد یوم الجمعة وبعد الساعة فی حکم الفرد المخرج، لا یجوز التمسّک بالاستصحاب مطلقاً، سواء لوحظ الزمان أفراداً وعلی نحو العامّ الاُصولی، أو ذکر القید لبیان استمرار الحکم أو المتعلّق أو دلّت مقدّمات الحکمة علی ذلک.

أمّا إذا لوحظ الزمان مستقلاًّ فواضح، لأنّ خروج الفرد فی یوم تصرّف فی العموم الأفرادی التحتانی، فأصالة العموم محکّمة بالنسبة إلی التخصیص الزائد، وأمّا إذا جعل «مستمرّاً» أو «دائماً» أو «أبداً» ظرفاً للحکم فلأنّ خروج بعض الأفراد فی بعض الأیّام لیس تخصیصاً فی العموم

ص:316

الأفرادی، بل تقیید وتقطیع للاستمرار الذی قامت الحجّة علیه وتردّد أمره بین الأقلّ والأکثر ولابدّ من الاکتفاء بالأقلّ، ویکون ظهور الاستمرار فی البقیّة حجّةً.

وإن شئت زیادة توضیح فاعلم أنّه إذا ورد: «أکرم العلماء» ولا یکون له إطلاق بالنسبة إلی الزمان، وورد دلیل منفصل بأنّ وجوب إکرام العلماء مستمرّ، فحینئذٍ قد یدلّ دلیل علی عدم وجوب إکرام زید، فیکون مخصّصاً لقوله: «أکرم العلماء» ولا یکون تصرّفاً فی قوله:

«وجوب إکرام العلماء مستمرّ» لما عرفت فی المقدّمات أنّ إخراج الموضوع عن الموضوعیّة لیس تصرّفاً فی العموم أو الإطلاق، وقد یدلّ علی عدم وجوب إکرام زید فی یوم الجمعة، فیکون تصرّفاً فی قوله:

«وجوب إکرامهم مستمرّ» لا فی قوله: «أکرم العلماء» لأنّ المفروض أنّ قوله: «أکرم العلماء» متعرّض للعموم الأفرادی، لا الاستمرار الزمانی، فتقطیع زمان من وجوب إکرامهم تصرّف فیما یتعرّض للاستمرار الزمانی، فإذا کان ذلک فی کلام واحد ودلیل متّصل، کقوله: «أکرم العلماء مستمرّاً» ینحلّ إلی عموم أفرادی یدلّ علیه الجمع المحلّی باللام وإلی استمرار الحکم الذی یدلّ علیه ظهور القید الذی قام مقام مقدّمات الحکمة فی بعض المقامات، فیکون قوله: «لا تکرم زیداً» تخصیصاً للعموم الأفرادی، و «لا تکرمه یوم الجمعة» تقطیعاً لاستمرار الحکم، وکما یکون العموم حجّة فی البقیّة لدی العقلاء یکون ظهور القید فی استمرار الحکم حجّة فیما عدا مورد التقطیع القطعی لدیهم.

وممّا ذکرنا یعلم حال الإطلاق المستفاد من دلیل الحکمة، فلو فرض أنّ

ص:317

قوله:«أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ» کما یدلّ بالعموم اللغوی علی الشمول الأفرادی یدلّ علی الاستمرار الزمانی بمقدّمات الحکمة أو مناسبة الحکم والموضوع، بمعنی أنّ لزوم الوفاء بکلّ عقد مستمرّ، لا من قبیل العامّ المجموعی، بل بحیث تکون المخالفة فی بعض الأزمان لا توجب سقوط المطلوبیّة بالنسبة إلی البقیّة، ثمّ دلّ دلیل علی عدم وجوب الوفاء بعقد - کالعقد الربوی - یکون مخصّصاً للعموم الأفرادی، ولا یکون مقیّداً للإطلاق، بل رافعاً لموضوعه.

وأمّا لو دلّ دلیل علی عدم وجوب الوفاء بعقد فی زمان - کما لو انعقد الإجماع علی عدم وجوب الوفاء بالعقد إذا ظهر الغبن إلی ساعة مثلاً - یکون هذا تقییداً لإطلاقه، لا تخصیصاً لعمومه، لأنّ التخصیص عبارة عن إخراج ما یشمله العموم إخراجاً حکمیّاً، والعموم اللغوی یدلّ علی دخول تمام أفراد العقود فی وجوب الوفاء من غیر تعرّض لحالات الأفراد وأزمانها، ودلیل المخرج لا یدلّ علی خروج فرد من العامّ رأساً حتّی یکون تخصیصاً، بل یدلّ علی خروجه فی زمان، وهذا مخالف لظهور الإطلاق فی الاستمرار، فإذا شکّ فیما بعد الساعة فی لزوم العقد یرجع إلی الشکّ فی زیادة القید لا التخصیص، فالمرجع هو أصالة الإطلاق.

فقول الشیخ الأعظم قدس سره: «إنّه لا یلزم من ذلک زیادة تخصیص إذا خرج الفرد فی ساعة أو بعد الساعة مستمرّاً» خلط بین التخصیص والتقیید، لأنّ خروج الفرد فی ساعة تقیید لا تخصیص، وخروجه فی الزائد عن الساعة تقیید زائد یدفع بالأصل(1) ، إنتهی کلامه «مدّ ظلّه».

ثمّ إنّه أجاب عن إشکالین، نذکر حاصل کلامه فیهما.

ص:318

المقدّمات إلّاأنّ ما اخذ فی الموضوع - کالرقبة - تمام الموضوع للحکم، وأمّا السریان والشیوع فهو مفاد العامّ، لا المطلق، کما هو المقرّر فی محلّه.

وثانیاً: ما الفرق بین کون الاستمرار الزمانی مستفاداً من قوله: «مستمرّاً» وبین کونه مستفاداً من مقدّمات الحکمة، حیث ذهبتم إلی بقائه فی الزمان المشکوک فیه فی الأوّل دون الثانی؟ فإنّ کون الزمان المستمرّ أمراً واحداً مشترک بینهما، فإذا استلزم خروج جزء منه انقطاع الاستمرار فی الثانی استلزم أیضاً فی الأوّل، فالفرق بینهما تحکّم.

الثانی: أنّه إن کان قیداً للمتعلّق یمکن التمسّک بالعموم فی موارد الشکّ، فلو قال: «أکرم العلماء فی کلّ یوم» ثمّ قال: «لا تکرم زیداً یوم الجمعة» وشکّ فی وجوب إکرامه یوم السبت یتمسّک بعموم وجوب إکرام العلماء فی کلّ یوم، لأنّ الموضوع - وهو الإکرام فی کلّ یوم - محرز بالنسبة إلی زید، وإنّما الشکّ فی خروجه عن الحکم فی یوم السبت، وهو الشکّ فی تخصیص الزائد، فیرجع إلی الحکم - أعنی وجوب الإکرام - کسائر موارد الشکّ فی تخصیص الزائد.

بخلاف ما إذا کان قیداً للحکم، إذ لا یمکن التمسّک بالدلیل الثانی المبیّن للاستمرار، لأنّ الموضوع فی قوله: «هذا الوجوب یکون مستمرّاً أو فی کلّ یوم» هو الوجوب، وإنّما الشکّ فی تحقّق أصل الوجوب بالنسبة إلی یوم السبت، فکیف یتمسّک بهذا الدلیل بدون إحراز موضوعه؟

فالحاصل: أنّ العموم الأزمانی إن کان قیداً لمتعلّق الحکم یرجع فی موارد الشکّ فی التخصیص إلی العموم، وإن کان قیداً لنفس الحکم فلا، ولا فرق فی ذلک بین أن یستفاد العموم الأزمانی والاستمرار بدلیل لفظی، أو بمقدّمات الحکمة کما فی قوله تعالی:«أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ» علی فرض إطلاقه بالنسبة إلی الأزمان.

قلت: هذا صحیح لو کان الدلیل الثانی بنحو القضیّة الضروریّة بشرط المحمول، أی کان قوله: «الحکم بالوجوب مستمرّ» بمعنی «الحکم بالوجوب المستمرّ مستمرّ» لکنّ الظاهر أنّ الموضوع اخذ بالنسبة إلی المحمول علی نحو قضیّة مهملة، لعدم ترتّب فائدة علی الضروریّة بشرط المحمول، ووجوب الإکرام المستمرّ(1) وإن لم یحرز بالنسبة إلی زید، إلّاأنّ أصل الوجوب بالنسبة

ص:321

إلیه محرز، وقد عرفت أنّ الموضوع فی الدلیل الثانی هو أصل الوجوب بنحوالمهملة، لا المستمرّة، فموضوع هذا الدلیل محرز، وإنّما الشکّ فی محموله - أعنی الاستمرار - فیتمسّک به لإثباته(1).

هذا حاصل ما أجاب به سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام «مدّ ظلّه» عمّا أفاده المحقّق النائینی رحمه الله فی المقام.

ویمکن المناقشة أیضاً فی قوله بعدم إمکان بیان الحکم والعموم الأزمانی فی دلیل واحد إذا کان العموم الأزمانی راجعاً إلی الحکم، إلّاأنّ الإمام «مدّ ظلّه» لم یکن بصدد بیان جمیع إشکالات کلامه رحمه الله.

الأمر فی الأوّل دائر بین التخصیص الفردی وبین التخصیص الزمانی أو تقیید الإطلاق، فیکون من قبیل العلم الإجمالی بورود تخصیص إمّا فی العامّ الفوقانی، فلا یکون مخالفة للعامّ التحتانی، وإمّا فی العامّ التحتانی، فلا یکون مخالفةً للعامّ الفوقانی، أو یکون من قبیل العلم الإجمالی بورود تخصیص فی العامّ مع بقاء الإطلاق علی ظاهره، لأنّ الإخراج الموضوعی لیس مخالفةً للإطلاق، أو تقییداً فی الإطلاق مع حفظ ظاهر العموم، لأنّ تقیید إطلاق دلیل العامّ لیس تخصیصاً حتّی یخالف أصالة العموم، فبعد تعارض الأصلین یتمسّک بالاستصحاب(1).

ویلحق به ما إذا علم خروجه من الأثناء فی الجملة ولا یعلم أنّه خارج مطلقاً أو من الأثناء فقط، فیدور الأمر بین التخصیص الفردی والزمانی، أو التخصیص والتقیید.

وأمّا الخارج من الأثناء مع العلم بدخوله تحت حکم العامّ قبل زمان القطع بخروجه، کخیار التأخیر(2) ، وخیار الغبن، بناءً علی کون ظهور الغبن شرطاً شرعیّاً له، فیتمسّک بالعموم أو الإطلاق، للقطع بعدم التخصیص الفردی، بل الأمر دائر بین قلّة التخصیص وکثرته أو قلّة التقیید وکثرته، فیؤخذ بالقدر

ص:323

المتیقّن ویتمسّک فی المشکوک فیه بأصالة العموم أو الإطلاق.

وهذا التفصیل تقریباً عکس التفصیل الذی اختاره المحقّق الخراسانی وشیخنا العلّامة فی مجلس بحثه(1) ، إنتهی کلامه «مدّ ظلّه» فی تقریر الإشکال.

ثمّ أجاب عنه بثلاثة أوجه، لکنّه ناقش فی اثنین منها:

العالم قطعاً یتمسّک بأصالة العموم، وأمّا إذا علم أنّه لا یجب إکرام زید إمّا لکونه غیر عالم، فخروجه عن العلماء بنحو التخصّص، وإمّا لکونه فاسقاً مع العلم بکونه عالماً، فخروجه بنحو التخصیص، فلا مجال للتمسّک بأصالة العموم لإثبات کونه غیر عالم، فالاُصول اللفظیّة التی هی اصول عقلائیّة لا تجری عندهم إلّافیما إذا ترتّب علیها أثر عملی.

إذا عرفت ذلک فنقول فی المقام: لا یترتّب علی أصالة العموم أو الإطلاق الزمانیّین أثر عملی، لأنّ جریانهما لإدخال یوم الجمعة الذی علم خروجه غیر معقول، ولو اجریا لإثبات لازمهما وهو ورود التخصیص علی العموم الأفرادی(1) فهو باطل، لأنّ إثبات هذا اللازم لیس أثراً عملیّاً لهما، بخلاف أصالة العموم الأفرادی، فإنّ أثرها هو وجوب إکرام زید یوم السبت وما بعده، وهو أثر عملی(2).

هذا حاصل کلامه «مدّ ظلّه» فی جواب الإشکال، وإن لم یکن بهذا الوضوح.

وتحصّل من جمیع ما ذکره أنّ الحقّ فی جمیع الموارد هو الرجوع إلی دلیل العامّ، لکنّ المرجع فیما إذا خرج فرد فی الأثناء مع العلم بدخوله قبل زمان الخروج هو العموم أو الإطلاق الزمانیّان، وفیما إذا خرج فی أوّل الزمان هو العموم الأفرادی.

وهو کلام صحیح متین.

ص:326

فی المراد بالشکّ فی أدلّة الاستصحاب

أنّه فی بیان تحدید ما ینقض به الیقین وأنّه لیس إلّاالیقین.

ورابعاً: لأنّ مقتضی قوله: «لا، حتّی یستیقن أنّه قد نام» عقیب سؤال زرارة: «فإن حرّک فی جنبه شیء وهو لا یعلم» فإنّ من حاله کذلک فهو یظنّ بتحقّق النوم، فقوله علیه السلام: «لا، حتّی یستیقن أنّه قد نام» ورد فی مورد الظنّ بارتفاع الحالة السابقة، سلّمنا إمکان کونه علی حال حرّک فی جنبه شیء وهو لا یعلم مع عدم تحقّق الظنّ بالنوم، بل قد یظنّ به من هذا الحال وقد لا یظنّ، إلّا أنّ ترک الإمام علیه السلام الاستفصال یفید الإطلاق، فقوله: «لا، حتّی یستیقن أنّه قد نام» یدلّ علی جریان استصحاب الوضوء مطلقاً، سواء حصل له الظنّ بالنوم من عدم علمه بتحرّک شیء فی جنبه أم لا.

فالحاصل: أنّ المراد بالشکّ فی أدلّة الاستصحاب هو خلاف الیقین.

وقد عرفت سابقاً(1) أنّ المراد بالیقین فیها هو الحجّة، لا خصوص القطع، لقلّة تحقّق القطع بالأحکام وموضوعاتها جدّاً لو لم نقل بعدم تحقّقه، فاختصاص الیقین فیها بالقطع یستلزم کونها قلیل المورد، بل بلا مورد.

علی أنّ مورد الصحیحة الاُولی هو الوضوء، ومورد الصحیحة الثانیة طهارة الثوب، وهما ممّا لا طریق إلی القطع به، فإنّ تحقّق الوضوء صحیحاً مع جمیع شرائطه من دون إعمال قاعدة أو أصل أو بیّنة ممّا لا طریق إلیه، وهکذا الثوب، لأنّ احتمال تحقّق ذرّات النجس فی الماء الذی غسل به وإن کان بحراً ممّا لا دافع له، فأین الیقین بالوضوء وبطهارة الثوب؟

فتحصّل من جمیع ما ذکرناه أنّ مفاد قوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» لا تنقض الحجّة باللاحجّة.

ص:328

هذا بناءً علی ما اخترناه من أنّ «الیقین» فی أخبار الباب یکون بمعناه، وأمّا علی ما ذهب إلیه الشیخ رحمه الله من أنّ المراد به هو المتیقّن، لکن لا بما هو متیقّن، بل ذاته، ویکون قوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» بمعنی «لا تنقض المتیقّن بالشکّ»(1) فلا وجه للاستدلال علی کون الشکّ فی أخبار الباب خلاف الیقین بمقابلته بالیقین فی قوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» فإنّه علی مذهبه یکون مقابلاً للمتیقّن، لا للیقین، سیّما أنّه أراد بالمتیقّن ذاته، کالطهارة مثلاً، فلا یکون الشکّ مقابلاً للیقین.

نعم، له أن یستدلّ علی کون المراد بالشکّ فی باب الاستصحاب خلاف الیقین بالوجوه الثلاثة الاُخر المتقدّمة.

وثانیاً: أنّ مدرکهم معلوم لنا، فإنّ کلّ واحد منهم ذکر دلیل مذهبه.

وثالثاً: لا یکون هذا الإجماع کاشفاً عن رأی المعصوم علیه السلام؛ فإنّ الرأی التقدیری لا یعقل بالنسبة إلیه؛ لأنّه عالم بالواقع.

الثانی: أنّ الظنّ بخلاف الحالة السابقة إن کان من الظنون التی علم بعدم اعتبارها - کالظنّ القیاسی - فوجوده کعدمه عند الشارع، فکما یجری الاستصحاب لو لم یکن هذا الظنّ یجری أیضاً مع وجوده، وإن کان من الظنون التی شکّ فی اعتبارها فرفع الید عن الحالة السابقة به یکون نقضاً للیقین بالشکّ.

وفیه: أنّ عدم حجّیّة الظنّ القیاسی ونحوه یکون بمعنی عدم إثبات الحکم الشرعی به، لا أنّ وجوده کعدمه رأساً، والشاهد علی هذا أنّه لو نذر تصدّق عشرة دراهم مثلاً إن ظنّ بعدم وجوب صلاة الجمعة ثمّ حصل له الظنّ به من طریق القیاس وجب علیه التصدّق، وإن لم یثبت به عدم وجوب صلاة الجمعة، فقوله: «الظنّ القیاسی لیس بحجّة» یکون بمعنی عدم ثبوت الحکم به، ولا یدلّ علی أنّ وجوده کالعدم رأساً.

وکون الظنّ بالخلاف من الظنون التی شکّ فی اعتبارها لا یوجب صدق نقض الیقین بالشکّ علی رفع الید عن الحالة السابقة، لأنّ شرطه وحدة متعلّقهما، مع أنّ متعلّق الیقین فی المقام هو الطهارة مثلاً ومتعلّق الشکّ هو الحجّیّة وعدم الحجّیّة، فلا تتّحد القضیّتان.

ص:330

فی اتّحاد القضیّة المتیقّنة والمشکوک فیها

فلابدّ من تحقّق زید فی الزمان اللاحق علی النحو الذی کان معروضاً فی السابق، سواء کان تحقّقه فی السابق بتقرّره ذهناً أو بوجوده خارجاً، فزید معروض للقیام فی السابق بوصف وجوده الخارجی وللوجود بوصف تقرّره ذهناً لا وجوده الخارجی(1) ،(2) ، إنتهی کلامه.

المستصحب هو محمول القضیّة فقط، مع أنّه تمام القضیّة لا المحمول فقط، وذلک لأنّ الدلیل علی اعتبار الاستصحاب هو قوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» والیقین والشکّ ونحوهما من الأوصاف القائمة بالنفس - کالظنّ والوهم - لا تتعلّق بالتصوّرات، فإذا قلنا: إنّی متیقّن بزید، أو بقیامه، أو بالطهارة مثلاً، یکون فیه تسامح فی التعبیر، ومعناه «إنّی متیقّن بأنّ زیداً موجود، وبأنّ قیام زید موجود، وبأنّی متطهّر» وإلّا فمجرّد «زید، أو قیامه، أو الطهارة» بمعناها التصوّری لا یکون موجوداً ولا معدوماً، ولا یعقل تعلّق الیقین به، وکذلک الأمر فی الشکّ والظنّ والوهم.

فلا یمکن أن یکون المستصحب الذی هو متعلّق الیقین والشکّ بمقتضی أخبار الاستصحاب من التصورّات، بل لابدّ من أن یکون أمراً تصدیقیّاً، وهو القضیّة(1) بتمامها، لا خصوص محمولها، کما هو ظاهر کلام الشیخ الأعظم رحمه الله.

فتحصّل ممّا تقدّم أنّ متعلّق الیقین فی الاستصحاب یکون قضیّة، وکذلک متعلّق الشکّ، فلنا قضیّتان: متیقّنة، ومشکوکة، ولابدّ من وحدتهما موضوعاً ومحمولاً بمقتضی أخبار الباب، إذ لا معنی لتحریم نقض الیقین بقیام زید بالشکّ فی قیام عمرو، وکذلک لا معنی لتحریم نقض الیقین بقیام زید بالشکّ فی عدالته، فإنّ النقض لا یتعقّل فیهما، فالأخبار بسبب اشتمالها علی کلمة «النقض» تدلّ علی اشتراط وحدة القضیّتین.

فالتعبیر عن هذا الشرط باشتراط بقاء الموضوع لیس فی محلّه.

ص:333

ما کان» وإثبات مثل العرض السابق لا یکون منه، فلابدّ من إحراز وجود الموضوع فی الزمان اللاحق(1).

ویرد علیه أوّلاً: أنّه مبنیّ علی مذهبه من اشتراط بقاء الموضوع فی جریان الاستصحاب، وقد عرفت بطلانه، فإنّ الشرط هو اتّحاد القضیّتین، لإبقاء الموضوع.

وثانیاً: أنّه مبنیّ أیضاً علی ما ذهب إلیه من أنّ المستصحب هو خصوص المحمول، وقد عرفت أیضاً بطلانه، فإنّ المستصحب تمام القضیّة، لا المحمول فقط.

وثالثاً: - وهو الإشکال الأساسی الوارد علی قلب هذا الدلیل(2) - أنّا سلّمنا کونه خصوص العرض والمحمول، لکنّ الشارع لم یحکم بإبقاء العرض، بل حکم بترتیب آثاره علیه، فإنّا إذا شککنا فی بقاء عدالة زید یکون معنی قوله:

«لا تنقض الیقین بالشکّ» ترتیب آثار العدالة، لا الحکم بإبقائها، فإنّها أمر تکوینی لا یرتبط بالشارع، وما هو المربوط به إنّما هو ترتیب آثارها الشرعیّة، فأین الحکم ببقاء العرض حتّی یقال: کیف یحکم ببقائه مع عدم إحراز موضوعه؟

ثمّ إنّه بعد ما علم لزوم اتّحاد القضیّة المتیقّنة والمشکوک فیها موضوعاً ومحمولاً فلابدّ من إحرازه وجداناً، فلا إشکال فی جریان الاستصحاب فیما إذا علمنا بأنّ زیداً موجود ثمّ شککنا فیه، وکذلک إذا علمنا بأنّ زیداً عادل ثمّ شککنا فی بقاء عدالته مع العلم بحیاته، فإنّ الاتّحاد فی هذین المثالین

ص:335

محرز بالوجدان.

إنّما الإشکال فی جریان الاستصحاب فیما إذا علمنا بأنّ زیداً عادل مثلاً ثمّ شککنا فی عدالته وحیاته کلتیهما، فاستصحاب العدالة هل یجری أم لا؟

والحقّ جریانه، لأنّ الموضوع فی مثل هذه القضیّة عند العرف هو نفس زید وماهیّته من غیر أن یکون الوجود والحیاة دخیلاً فیه، فإنّ وجود الماهیّة عند العرف من الحیثیّات التعلیلیّة لعروض العوارض علیها، فکأنّه قیل: «زید عادل لکونه حیّاً» أو تکون القضیّة عند العرف من قبیل القضایا الحینیّة، فکأنّه قیل: «زید عادل حینما کان حیّاً» فالاتّحاد بین القضیّتین محرز وجداناً، لأنّا علمنا بعدالة زید وشککنا فی بقائها، فلا إشکال فی استصحابها.

نعم، لو اخذ بعض الأوصاف فی لسان الدلیل قیداً فی الموضوع، کأن یقال:

«إذا کان زید الحیّ عادلاً یجوز أو یجب تقلیده» ثمّ شککنا فی بقاء عدالته وحیاته کلتیهما، فلا مجال لاستصحاب العدالة، لعدم إحراز الاتّحاد، فإنّ القضیّة المتیقّنة «زید الحیّ عادل» بخلاف المشکوک فیها، فإنّ الحیاة لم تحرز فیها حتّی یقال: إنّا نشکّ فی بقاء عدالة زید الحیّ.

لا یقال: یجری الاستصحاب فی حیاته أوّلاً، فإنّ کونه حیّاً کان متیقّناً أیضاً، وبعد إثباتها بالاستصحاب یجری فی عدالته، لصدق قولنا: «إنّا نشکّ فی بقاء عدالة زید الحیّ» حینئذٍ.

فإنّه یقال: لا یثبت باستصحاب حیاته موضوع قضیّة «زید الحیّ عادل» لعدم کونه(1) أثراً شرعیّاً للحیاة.

علی أنّ الوصف اخذ فی موضوع القضیّة محرزاً بالوجدان، واستصحاب

ص:336

الحیاة لا یثبت إلّابقاء «زید الحیّ» تعبّداً، فلم یحرز الموضوع وجداناً باستصحاب الحیاة.

فالحاصل: عدم جریان الاستصحاب فیما إذا اخذ بعض الأوصاف قیداً فی الموضوع وشکّ فی بقاء هذا القید والمحمول کلیهما، لعدم إحراز الاتّحاد بین القضیّتین.

الأثر الشرعی.

إلّا أنّه لا یرتبط بالمقام، فإنّ البحث إنّما یکون فیما إذا اخذ أحد الوصفین قیداً للموضوع، کأن یقال: «إذا کان زید الحیّ عادلاً یجوز تقلیده».

فثبت إلی هنا أنّه یعتبر فی جریان الاستصحاب وحدة القضیّتین وأنّه لابدّ من إحرازها وجداناً.

فی الاتّحاد نظر العقل.

بل لا یجری علی ذلک فی بعض الشبهات الموضوعیّة أیضاً، کالشکّ فی بقاء الوضوء الناشی عن عروض الخفقة أو الخفقتین الذی هو کان مورد الصحیحة الاُولی لزرارة، فإنّ موضوع القضیّة المتیقّنة والمشکوک فیها متغایران فیه عقلاً، لتغایر الإنسان الذی عرض علیه الخفقة والخفقتان والذی لا یکون کذلک بحسب نظر العقل، وکالشکّ فی بقاء کرّیّة الماء، فإنّ الماء الذی علم بکرّیّته کان أکثر من الذی شکّ فی بقاء کرّیّته، فلا تتّحد القضیّتان عقلاً.

فما یظهر من المحقّق الخراسانی رحمه الله من جریان الاستصحاب فی جمیع موارد الشبهة الموضوعیّة لو کان الملاک فی الاتّحاد حکم العقل(1) ، فاسد.

نعم، الحکم کما قال فی المثال الذی ذکره، وهو استصحاب حیاة زید، فإنّ القضیّة المتیقّنة فیه «زید حیّ» والموضوع فی مثله - کما عرفت(2) - نفس زید وماهیّته وهو کذلک موجود فی زمان الشکّ حتّی بنظر العقل، فلا إشکال فی استصحاب حیاته، لاتّحاد القضیّتین عقلاً.

فلا یصحّ القول بأنّ المناط فی بقاء الموضوع نظر العقل، وإلّا انسدّ باب الاستصحاب فی الشبهات الحکمیّة وبعض الشبهات الموضوعیّة.

هذا هو الفرق بین أخذ الموضوع من العقل وغیره.

والفرق بین أخذه من العرف وبین أخذه من لسان الدلیل أنّ الشارع إذا قال: «الماء المتغیّر نجس» وعلمنا بتغیّر ماء فی أحد أوصافه الثلاثة، فصار نجساً بحسب هذا الدلیل، فإن زال تغیّره من قبل نفسه فهل یجری استصحاب

ص:339

النجاسة أم لا؟ تظهر ثمرة الفرق بین أخذ الموضوع من العرف وبین أخذه من لسان الدلیل فی هذا المثال، فإنّ العرف بعد الشکّ فی بقاء النجاسة لأجل زوال التغیّر من قبل نفسه یحکم ببقاء الموضوع ویقول: «هذا الماء کان نجساً والآن نشکّ فی بقاء نجاسته» فیجری الاستصحاب، بخلاف ما لو کان الملاک لسان الدلیل، فإنّ النجاسة حملت فی لسان الدلیل علی الماء المتغیّر، وبعد زواله لا یبقی هذا الموضوع، فلا مجال لاستصحاب النجاسة.

وهذا هو الفرق بین کون الملاک فی اتّحاد القضیّتین نظر العرف أو لسان الدلیل.

ذلک یتخیّلون بحسب ارتکازهم أنّ الموضوع أعمّ منه ومن الزبیب وأنّ العنبیّة والزبیبیّة من حالاته المتبادلة، إلّاأنّهم مع ذلک لا یجترؤون أن یحکموا بشمول نفس الدلیل الشرعی للزبیب، لکنّهم یثبتون حکمه بالاستصحاب، لأنّ الزبیب لو لم یکن محکوماً بما حکم به العنب یکون عندهم من ارتفاع الحکم عن موضوعه ویصدق نقض الیقین بالشکّ (1).

هذا حاصل ما أفاده رحمه الله.

نفسه؟ یقولون: لا، لکنّهم مع ذلک یشیرون إلی الماء الخارجی بعد زوال تغیّره من قبل نفسه ویقولون: هذا الماء کان نجساً والآن نشکّ فی بقاء نجاسته، فتتّحد القضیّة المتیقّنة والمشکوکة فی هذا المثال أیضاً بحسب نظر العرف لا بحسب لسان الدلیل(1).

ص:344

فی ملاک تقدّم الأمارات علی الاستصحاب

إن قلت: لِمَ لا یؤخذ بدلیله ویجب الأخذ بدلیلها؟

قلت: ذلک إنّما هو لأجل أنّه لا محذور فی الأخذ بدلیلها، بخلاف الأخذ بدلیله، فإنّ تقدیم دلیل الاستصحاب علی دلیل الأمارة لا یتصوّر إلّاعلی وجه التخصیص، والتخصیص هاهنا یستلزم الدور، فإنّ تخصیص قوله:

«صدّق العادل» بقوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» متوقّف علی حجّیّة الاستصحاب فی مورد الأمارات، وحجّیّته فی موردها متوقّفة علی تخصیص «صدّق العادل» بقوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ».

وأمّا الحکومة: فلا أصل لها هاهنا، فإنّها عبارة عن ورود دلیل بلحاظ دلیل آخر لتفسیره وشرحه والنظارة علیه، مثل قوله: «إذا شککت بین الثلاث والأربع فابن علی الأربع»(1) وقوله: «لا شکّ لکثیر الشکّ»(2) فإنّ هذا الدلیل الثانی ورد بلحاظ الدلیل الأوّل، وغرضه نفی أحکام الشکّ التی دلّ علیها الدلیل الأوّل عن شکّ کثیر الشکّ بلسان نفی موضوعه، ولو لا الدلیل الأوّل لا مجال لورود الدلیل الثانی أصلاً.

والمقام لیس کذلک، فإنّه لا نظر لدلیل الأمارة إلی مدلول دلیل الاستصحاب ولا بالعکس، فإنّ کلاًّ منهما بصدد بیان ما هو الوظیفة للجاهل، ویطرد کلّ منهما الآخر مع المخالفة.

وظاهر القائل بالحکومة کون دلیلها حاکماً علی دلیله حتّی فی صورة الموافقة، مع أنّه لا یمکن الالتزام به، لأنّ الحکومة إمّا أن تکون بنحو تضییق

ص:346

الدلیل الحاکم لدائرة الدلیل المحکوم أو بنحو توسعته لها، والمقام لیس کذلک، فإنّ مفاد الخبر الدالّ علی وجوب صلاة الجمعة مثلاً عین مفاد استصحابه، فکیف یکون قوله: «صدّق العادل» حاکماً علی قوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ»؟!

وأمّا التوفیق العرفی فإن ارید منه ما ذکرناه - أعنی ورود دلیلها علی دلیله - فلا بحث، إذ الاختلاف إنّما یکون فی اللفظ والتعبیر فقط، وإن ارید به التخصیص، ففیه: أنّه کما عرفت لا یبقی المورد لدلیل الاستصحاب مع دلیل الأمارة، لا أنّ کلاًّ منهما یشمله حتّی یکون تقدیم الثانی تخصیصاً للأوّل(1).

هذا حاصل کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله فی المقام.

فإنّ کلاًّ منهما یتعرّض لإکرام العلماء، لکنّ أحدهما یوجبه والآخر یحرّمه، ولا وجه لتقدیم أحدهما علی الآخر، فیقع التعارض بینهما.

الثالثة: أن یکون بینهما ربط ویکون أحدهما مقدّماً علی الآخر.

وملاک التقدّم قد یکون الأقوائیّة فی الظهور، کما إذا کان أحدهما ظاهراً والآخر أظهر أو نصّاً، فإذا قال: «رأیت أسداً» ثمّ قال بکلام منفصل(1): «الذی رأیته کان ماهراً فی الرمی» یقدّم الثانی علی الأوّل، لأنّ ظهور القرینة أقوی من ظهور ذیها.

وأمّا تقدّم الخاصّ علی العامّ الذی یعبّر عنه بالتخصیص وتقدّم المقیّد علی المطلق الذی یعبّر عنه بالتقیید، فهل هو من جهة الأقوائیّة فی الظهور کما هو مقتضی التحقیق، أو من جهة الحکومة کما قال به الشیخ الأعظم، فللبحث عنه محلّ آخر، وهو مبحث التعادل والترجیح، وسیأتی إنشاء اللّه تعالی.

وبالجملة: قد یکون ملاک التقدّم هو الأقوائیّة فی الظهور ومصداقه البارز تقدّم ظهور قرینة المجاز علی ظهور ذیها فی المعنی الحقیقی.

وقد یکون الملاک هو الحکومة.

توضیح ذلک: أنّ الدلیلین قد یکون بینهما ربط من دون أن یکون أحدهما أقوی ظهوراً من الآخر، إلّاأنّ أحدهما متعرّض لجهة من جهات الآخر ممّا لا یتعرّضها نفسه بمدلوله المطابقی، کالتعرّض لموضوعه أو متعلّقه أو جهة اخری، فإذا قال: «أکرم العلماء» ثمّ قال: «الفسّاق لیسوا من العلماء» أو «سلام العالم إکرام له» أو «الموسیقی لیس بعلم» فإنّ کلاًّ من هذه الأدلّة الثلاثة الأخیرة

ص:348

مقدّم علی قوله: «أکرم العلماء» مع عدم کونه أظهر منه، وذلک لأنّ قوله:

«الفسّاق لیسوا من العلماء» ورد بلحاظ ما للعلماء من الحکم وهو وجوب إکرامهم، وإلّا فلا وجه لوروده لو لم یکن بهذا اللحاظ، فهو مربوط بقوله:

«أکرم العلماء» فی أنّه متعرّض لجهة من جهات موضوعه من دون أن یکون نفسه متعرّضاً لها، فإنّه یدلّ علی وجوب إکرام العلماء فقط، من دون أن یحکم بأنّ الفاسق عالم أم لا، فقوله: «الفسّاق لیسوا من العلماء» متعرّض لجهة من جهات قوله: «أکرم العلماء» من دون أن یدلّ هذا بمدلوله المطابقی علیها، وهذا هو الوجه لتقدیمه علیه، ویسمّی حکومة.

وهکذا الحال فی تقدّم قوله: «سلام العالم إکرام له» و «الموسیقی لیس بعلم» علی قوله: «أکرم العلماء».

فعلی هذا قد یتحقّق التعارض بین العامّین من وجه، کما إذا قال: «أکرم العلماء» و «لا تکرم الفسّاق» فإنّ کلاًّ منهما بعمومه متعرّض لحکم العالم الفاسق الذی هو مادّة اجتماعهما، فیتعارضان فیه، لأجل تنافیهما فیه.

وقد یتحقّق بینهما الحکومة، کما إذا بدّلنا «لا تکرم الفسّاق» بقولنا:

«الفسّاق لیسوا من العلماء» فإنّه کما عرفت متعرّض لجهة من جهات قوله:

«أکرم العلماء» ممّا لا یتعرّضها ذلک، فلا منافاة بینهما أصلاً، فلا وجه للتعارض.

وهکذا لو قال: «ما أردت إکرام الفسّاق» أو «لا صلاح فی إکرامهم» أو «لیس الفسّاق أهلاً للإکرام» أو نحوها، فکلّ واحد من هذه التعبیرات حاکم علی قوله: «أکرم العلماء» مع أنّ النسبة بینه وبینها عموم من وجه.

ص:349

التقیید.

لا یقال: آیة الوضوء تدلّ علی جعل وجوب الوضوء مطلقاً، حرجیّاً کان أم لا، فهی مثبتة لجعل الحرج، وآیة الحرج نافیة له، فکلّ منهما متعرّض له، فلا یکون تقدّم آیة الحرج علی آیة الوضوء من باب الحکومة، بل من باب التقیید الاصطلاحی.

فإنّه یقال: آیة الوضوء تدلّ بالمطابقة علی وجوب الوضوء، وأمّا جعل الحرج فهو مدلولها الالتزامی لا المطابقی، فهی لا تکون بلفظها متعرّضةً لما تعرّضته آیة الحرج.

نعم، لو قیل مکان آیة الحرج: «لا یجب الوضوء الحرجی» لکان تقییداً اصطلاحیّاً(1).

نحو الحکومة حاصر دائر بین النفی والإثبات، فلا یعقل قسم آخر فی الأدلّة اللفظیّة یسمّی وروداً، فإنّ أحد الدلیلین إمّا أن یتعرّض لما یتعرّضه الدلیل الآخر أو یتعرّض لما لا یتعرّضه، والتقدیم فی الأوّل من باب الأقوائیّة فی الظهور، وفی الثانی من باب الحکومة، ولا ثالث لهما، فلیس لنا ملاک آخر للتقدّم کی نسمّیه وروداً، فإنّ أتمّ مصادیق الورود عندهم أن یقال: «أکرم العالم» و «لیس زید بعالم» مع أنّ تقدّم الثانی لا یکون إلّابملاک تعرّضه لما لا یتعرّضه الأوّل، فالورود قسم من الحکومة، لا فی عرضها.

نعم، لا بأس بتسمیة تقدیم بعض الأدلّة اللبّیّة علی بعض - کتقدّم بناء العقلاء علی العمل بخبر الثقة علی قبح العقاب بلا بیان - بالورود، کما أنّه لا بأس بتسمیة تقدّم بعض الأدلّة اللفظیّة علی بعض الأدلّة اللبّیّة - کتقدّم أدلّة الأمارات والاستصحاب علی قبح العقاب بلا بیان - بالورود، وأمّا فی الدلیلین اللفظیّین فلا یعقل الورود فی عرض الحکومة(1).

هذا حاصل کلام الإمام «مدّ ظلّه العالی» فی المقام.

دلیل بوجوده(1) رافعاً لموضوع دلیل آخر حقیقةً، وهذا یسمّی وروداً، لا حکومةً، ولهذا الملاک دائرة واسعة، فإنّه قد یتحقّق فی تقدّم دلیل لبّی علی لبّی آخر، وقد یتحقّق فی تقدّم دلیل لفظی علی لبّی، وقد یتحقّق فی تقدّم دلیل لفظی علی دلیل لفظی آخر، فإنّ تقدّم الأمارات علی أصالة البراءة العقلیّة لا یکون إلّابملاک الورود، فإنّ قوله: «شرب التتن حرام» فرضاً نفس وجوده بیان رافع لموضوع البراءة العقلیّة من دون أن یکون بحسب دلالته متعرّضاً لما لا یتعرّضه البراءة العقلیّة من موضوعها أو حکمها أو غیر ذلک، فإنّ مفاده اللفظی حرمة شرب التتن، ومفادها قبح العقاب بلا بیان، ولیس لسانه «أنا بیان» حتّی یکون تقدّمه علیها من باب الحکومة، لکن نفس وجوده یکون بیاناً، فتقدّمه علیها یکون وروداً، والوارد فی هذا المثال دلیل لفظی والمورود دلیل لبّی.

حجّیّتها لفظیّاً أو بناء العقلاء، وکلّ من الوارد والمورود هاهنا دلیل لفظی.

فدائرة الورود واسعة، بخلاف الحکومة، فإنّها لا تتحقّق إلّابین دلیلین لفظیّین.

فتحصّل من ذلک أنّ تقدّم الأمارات علی الاستصحاب یکون بنحو الورود، وهو لا یکون قسماً من الحکومة کما تخیّله سیّدنا الاُستاذ «مدّ ظلّه».

هذا هو الفرق بین الحکومة والورود.

الحجّة فی مورده، لأنّک قد عرفت أنّ مفاده «لا تنقض الحجّة باللاحجّة» فهو یدلّ علی أنّ الحجّة التی قامت علی حدوث حکم أو موضوع فی السابق حجّیّتها باقیة فی الزمان اللاحق(1) أیضاً، فعلی هذا لا یبقی موضوع للاُصول الشرعیّة، فالاستصحاب وارد علیها.

إن قلت: کیف یکون التقدّم بنحو الورود؟ مع أنّ أخبار الاستصحاب - علی هذا - تعرّضت جهة من جهات أدلّة الاُصول الشرعیّة التی لم تتعرّض لها نفسها، وبعبارة اخری: دلیل الاستصحاب بدلالته رافع لموضوع هذه الاُصول، لا بوجوده، فلا محالة یکون حاکماً علیها، لا وارداً.

قلت: إنّ الحکومة لا تتحقّق إلّاإذا کان الدلیل الحاکم بدلالته متعرّضاً لجهة لم یتعرّضها الدلیل المحکوم وکان صدوره بلحاظ شرح الدلیل المحکوم وتفسیره، بحیث لو لم یکن الدلیل المحکوم لکان صدوره غیر معقول، والمقام لیس کذلک، لأنّ قوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» دلیل مستقلّ غیر صادر بلحاظ تفسیر أدلّة الاُصول الشرعیّة، ألا تری أنّ صدوره معقول ولو لم یکن لنا اصول شرعیّة أصلاً؟

الثانی: أنّ نفس وجود دلیل الاستصحاب حجّة ورافع لموضوع هذه الاُصول، وعلی هذا کونه وارداً علیها واضح.

والحاصل: أنّ الاستصحاب وارد علی الاُصول العملیّة الاُخر، عقلیّة کانت أو شرعیّة.

وعلم ممّا ذکرنا أنّ الأمارات کما تتقدّم علی الاستصحاب تکون متقدّمة علی سائر الاُصول أیضاً، لأنّ تقدّم الأمارات علی الاستصحاب یستلزم تقدّمها علی ما یتقدّم علیه الاستصحاب بطریق أولی.

ص:357

استصحاب عدم بلوغه عشرین سنة، للعلم بکذب أحدهما عقلاً(1).

هذا حاصل کلامه رحمه الله بتکمیل منّا.

ثمّ أجاب عنه أوّلاً: بأنّ السبب مقدّم علی المسبّب رتبةً، وهذا یوجب شمول دلیل الاستصحاب له قبل شموله للمسبّب(1).

وثانیاً: بأنّه لا محذور فی شموله للسبب، فإنّ جریان الاستصحاب فی الشکّ السببی رافع لموضوع الشکّ المسبّبی، فلا یبقی له مورد أصلاً، ولا إشکال فیه.

بخلاف جریانه فی الشکّ المسبّبی، لأنّه حینئذٍ إمّا یجری فی ناحیة السبب أیضاً أم لا، فعلی الأوّل یقع التعارض بینهما، للعلم بکذب أحدهما، وعلی الثانی لا وجه لخروج السبب عنه إلّاالتخصیص، لوضوح أنّ الشکّ فی بقاء طهارة الماء من موارد قوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» فلا محالة یکون خروجه عنه تخصیصاً، والتخصیص وإن لم یکن فی نفسه ممنوعاً إلّاأنّه فی المقام یستلزم الدور، لأنّه یتوقّف علی شمول «لا تنقض» للشکّ المسبّبی، وشموله له یتوقّف علی تخصیصه بالنسبة إلی الشکّ السببی، وهذا دور مصرّح.

وبالجملة: لا محذور فی جریان الاستصحاب فی السبب بخلاف جریانه فی المسبّب(2).

هذا حاصل کلامه رحمه الله فی الجواب عن الإشکال.

وتبعه المحقّق الخراسانی رحمه الله فی هذا الجواب الأخیر وجعله السرّ فی تقدیم الاستصحاب السببی علی المسبّبی(3).

ص:360

إذ مفادها - کما عرفت(1) - هو الحکم بحجّیّة الیقین السابق فی الزمان اللاحق أیضاً تعبّداً، فإن کان متعلّق الیقین هو الحکم فأخبار الاستصحاب تحکم ببقائه تعبّداً، وإن کان هو الموضوع تحکم ببقاء الموضوع من دون أن تتعرّض لحکمه، بل حکمه یستفاد من دلیل آخر بعد تنقیح الاستصحاب موضوعه، مثلاً إذا شککنا فی بقاء خمریّة مایع یجری استصحابها وینقّح موضوع قوله: «کلّ خمر حرام» فالاستصحاب حاکم علی هذا الدلیل الاجتهادی بتوسعة موضوعه(2).

إذا عرفت هذا فنقول فی المقام: استصحاب طهارة الماء فی المثال المتقدّم ینقّح موضوع قوله: «کلّ ماء طاهر مطهّر» وحاکم علیه، لکونه متعرّضاً لموضوعه توسعةً، فلا مجال لاستصحاب نجاسة الثوب المغسول بهذا الماء المستصحب الطهارة، لأنّ قوله: «کلّ ماءٍ طاهرٍ مطهّر» وارد علی قوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» فإنّ مفاده حرمة نقض الحجّة بغیر الحجّة، وقوله: «کلّ ماءٍ طاهرٍ مطهّرٌ» بوجوده حجّة رافعة لموضوعه.

وبالجملة: یستفاد طهارة الماء من الاستصحاب، ومطهّریّته من الدلیل الاجتهادی الدالّ علی مطهّریّة الماء الطاهر، فلا یبقی مورد لاستصحاب نجاسة الثوب، فالأصل السببی حاکم علی الدلیل الاجتهادی، وهو وارد علی الأصل المسبّبی، فالأصل السببی بمعونة الدلیل الاجتهادی وارد علی الأصل المسبّبی.

هذا هو مقتضی التحقیق فی المقام.

ص:362

بارتفاع الحالة السابقة فی أحد طرفیه ویکون قطعه حجّة ذاتاً کیف یمکن له أن یحکم ببقائها فی کلیهما تعبّداً؟!

وهکذا سائر الاُصول.

وما اختاره الشیخ والمحقّق النائینی رحمهما الله یتّحدان نتیجةً، وهی أنّ الاُصول - ومنها الاستصحاب - لا تجری فی أطراف العلم الإجمالی مطلقاً، سواء استلزم جریانها فیها مخالفة عملیّة لتکلیف معلوم بالإجمال، کالمثال السابق، أم لا، کاستصحاب نجاسة إنائین عند العلم بصیرورة أحدهما طاهراً، لکنّ الشیخ ذهب إلیه لأجل مقام الإثبات ودلالة الدلیل، والمحقّق النائینی لأجل مقام الثبوت.

بخلاف ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله، فإنّه لا یمنع جریان الاُصول فی أطراف العلم إلّافیما إذا استلزم المخالفة العملیّة للتکلیف المعلوم بالإجمال.

الفراغ من جریانهما ذاتاً، فإذا کان کذلک فلابدّ من البحث فی حکمه.

فما أفاده المحقّق الخراسانی رحمه الله فی المقام من جریان الاستصحاب فی أطراف العلم لو لم یستلزم المخالفة العملیّة وعدم جریانه فیها لو استلزمها(1) فهو مشخّص لموضوع البحث فی تعارض الاستصحابین، وأمّا حکمه الذی یکون النزاع هاهنا فیه فلم یتعرّض له أصلاً.

فلابدّ هاهنا من البحث فی أنّ الاستصحابین إذا تعارضا فی أطراف العلم لأجل المخالفة العملیّة فهل القاعدة تقتضی تساقطهما أو التخییر بینهما أو ترجیح أحدهما لو کان له مزیّة؟

أحدهما مسبّباً عن الآخر أیضاً.

وفی هذا المورد یقع التعارض بین الاستصحابین عند الکلّ.

فتلخّص من جمیع ما ذکرناه أنّ محلّ النزاع موردان: أحدهما: ما إذا کان جریانهما مستلزماً للمخالفة القطعیّة العملیّة بعد الفراغ عن جریانهما ذاتاً، وهذا مبنیّ علی ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله فی وجه عدم جریان الاُصول فی أطراف العلم، ثانیهما: قیام دلیل من الخارج علی عدم جواز الجمع بین الاستصحابین، ولا فرق فی هذا بین مذهب المحقّق الخراسانی رحمه الله وبین مذهب الشیخ والمحقّق النائینی رحمهما الله، فإنّه من مصادیق تعارض الاستصحابین عند الجمیع.

ظاهریّاً عند الشکّ فی الحکم الواقعی، بخلاف الظنّ، فإنّه حاکٍ عن الواقع وطریق إلیه، فإذا تمّمنا الماء القلیل المتنجّس کرّاً بماء طاهر فلو قام دلیل اجتهادی علی نجاسة ما کان منه نجساً لا یمکن ترجیح استصحاب النجاسة به، لکونه وارداً علی الاستصحاب ورافعاً لموضوعه، فلا یبقی لنا استصحاب حتّی یرجّح به، ولا یمکن أیضاً ترجیح استصحاب طهارة المتمّم - بالکسر - بأصالة الطهارة، لأنّ الاستصحاب وارد علیها کما عرفت، فلا تبقی هی معه، ولا یمکن أیضاً ترجیح أحدهما بظنّ غیر معتبر، لاختلاف لسانهما، فإنّ الاستصحاب علی التحقیق أصل ناظر إلی الظاهر، والظنّ طریق إلی الواقع وحاکٍ عنه، فلم یتّحد مضمونهما حتّی یترجّح أحدهما بالآخر.

نعم، لو کان الاستصحاب أمارة أو أصلاً محرزاً لجاز ترجیحه بالدلیل الظنّی غیر المعتبر، لوحدة مضمونهما، لکنّه خلاف التحقیق.

وبالجملة: لیس لنا شیء یصلح لأن یکون مرجّحاً لأحد الاستصحابین المتعارضین.

عدم الجمع بینهما، ولا یمکن الأخذ أیضاً بواحد منهما معیّناً، لعدم الترجیح، ولا مخیّراً، لعدم شمول الأخبار للأفراد بنحو التخییر، فلابدّ من الالتزام بسقوطهما.

المستصحب، بل یکون حجّة علی الواقع لو أصاب، وإلّا یکون التخلّف تجرّیاً لا غیر، فالنهی عن نقض الیقین بالشکّ لا یکون إلّابملاک التحفّظ علی الواقع، وهذا الملاک لیس بموجود فی الاستصحابین المتعارضین، للعلم بانتقاض الحالة السابقة فی أحدهما، أو لقیام دلیل خارجی علی عدم اجتماعهما، فملاک الاستصحاب لا یکون موجوداً فی کلیهما، بخلاف باب التزاحم، فإنّک قد عرفت وجود الملاک فی إنقاذ کلا الغریقین، فقیاس المقام به مع الفارق.

الثانی: أنّ المحذور من جریان الاستصحاب فی صورة التعارض إنّما هو ناشٍ من إطلاق أدلّته، فلابدّ من رفع الید منه، لا من أصلها، کما فی باب التزاحم، فإنّ إطلاق قوله: «أنقذ الغریق» یقتضی وجوب إنقاذ کلّ من الغریقین مطلقاً، سواء أنقذ الآخر أم لم ینقذه، وهذا یستلزم التکلیف بما لا یطاق، لعدم القدرة علی إنقاذ کلیهما فرضاً، فلابدّ من تقیید هذا الإطلاق، فیصیر مفاده وجوب إنقاذ زید مثلاً بشرط عدم إنقاذ عمرو، وبالعکس، فیکون واجباً تخییریّاً، کسائر الواجبات التخییریّة، إلّاأنّ الحاکم بالتخییر هاهنا هو العقل وهناک هو الشرع.

ومسألة تعارض الاستصحابین أو الاستصحابات أیضاً نظیر باب التزاحم، فإنّ إطلاق قوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ» یقتضی المنع من نقض الیقین بالشکّ فی هذا الإناء مثلاً مطلقاً، سواء نقض فی الآخر أم لا، وکذلک بالنسبة إلی الإناء الآخر، فیجری استصحاب طهارة کلّ منهما بمقتضی هذا الإطلاق، وحیث إنّه مستلزم لمخالفة قطعیّة عملیّة للتکلیف المعلوم بالإجمال - وهو وجوب الاجتناب عن النجس - فلابدّ من رفع الید من هذا الإطلاق، فیصیر مفاده بعد التقیید حرمة نقض الیقین بالشکّ فی هذا الإناء بشرط النقض فی الآخر، وبالعکس، کما فی باب التزاحم.

ص:370

وبالجملة: إنّ المانع من جریان الاستصحاب فی صورة التعارض هو إطلاق دلیله، لا أصله، فلا ملزم لطرحه بالکلّیّة والقول بالتساقط، بل یکفی رفع الید من إطلاقه، وهو معنی التخییر.

وفیه أوّلاً: أنّ ما نحن فیه من موارد العلم الإجمالی، لأنّا نعلم بانتقاض الحالة السابقة فی أحد المستصحبین إجمالاً، ویمکن من بدایة الأمر دعوی عدم تحقّق الإطلاق فی دلیل الاستصحاب بحیث یعمّ أطراف العلم الإجمالی - لعدم إحراز مقدّمات الحکمة هاهنا التی منها کون المتکلّم فی مقام البیان - سیّما إذا کان شموله لها مستلزماً للمخالفة القطعیّة، بخلاف باب التزاحم الذی لیس من موارد العلم الإجمالی، فلا یصحّ قیاس المقام به.

وثانیاً: أنّا لا نسلّم أن یکون التخییر فی باب التزاحم نظیر التخییر الشرعی من جمیع الجهات، غیر أنّ الفرق بینهما فی عقلیّة التخییر وشرعیّته فقط، لأنّ المکلّف إن عصی فی الواجب التخییری لا یستحقّ إلّاعقوبة واحدة، بخلاف باب التزاحم، فإنّه لو لم ینقذ زیداً ولا عمراً لاستحقّ عقابین.

إن قلت: کیف یستحقّ عقابین مع عدم قدرته علی إنقاذ کلیهما؟!

قلت: قوله: «أنقذ الغریق» یشمل کلاًّ منهما، فهو مکلّف بإنقاذ کلیهما، إلّاأنّه إذا صرف قدرته فی إنقاذ أحدهما کان فی مخالفة التکلیف بالنسبة إلی الآخر معذوراً عقلاً، وأمّا إن لم یصرف قدرته أصلاً فلا عذر له فی المخالفة، فإنّ المولی یمکن أن یحتجّ علیه بأنّک کنت مکلّفاً بإنقاذ زید ولا عذر لک فی المخالفة، وأیضاً کنت مکلّفاً بإنقاذ عمرو ولا عذر لک فی المخالفة، وذلک لأنّک لم تصرف قدرتک فی أحدهما حتّی تکون عاجزاً بالنسبة إلی الآخر، فتکون معذوراً.

ص:371

بخلاف الواجب التخییری، فإنّ من أفطر فی شهر رمضان یجب علیه عتق رقبة أو إطعام ستّین مسکیناً أو صیام شهرین متتابعین تخییراً بینها، وإن ترک الجمیع لا یستحقّ إلّاعقوبة واحدة.

فلا یمکن استنتاج الوجوب التخییری من دلیل الاستصحاب فی صورة التعارض قیاساً علی باب التزاحم، لمنع الوجوب التخییری فی المقیس علیه.

فالمحذور فی جریان الاستصحاب فی صورة التعارض وکذا فی باب التزاحم هو أصل دلیلهما، لا إطلاقه.

فالحاصل: أنّ مقتضی القاعدة فی الاستصحابین المتعارضین هو التساقط.

هذا کلّه حال الاستصحاب مع الأمارات والاُصول.

أمّا علی الأوّل فواضح، لما عرفت من ورود الأمارات علی الاُصول.

وأمّا علی الثانی فلأنّ النسبة بینهما وإن کانت عموماً من وجه، إلّاأنّه لابدّ هاهنا من تخصیص الاستصحاب بقاعدة الید لوجهین:

الأوّل: قیام الإجماع علی العمل بقاعدة الید مطلقاً، حتّی فیما یعارضها الاستصحاب.

الثانی: أنّه لو خرج مورد الاجتماع عن قاعدة الید ودخل تحت الاستصحاب لما بقی تحتها إلّاموارد نادرة جدّاً، لجریان استصحاب عدم الملکیّة فی أکثر موارد الید، فکلّ شیء وجدناه تحت ید شخص وشککنا فی ملکیّته له یجری فیه استصحاب عدمها إلّافی موارد قلیلة(1) لا یعقل تشریع هذه القاعدة لأجلها، سیّما أنّ تشریعها علّل فی الأخبار بأنّه «لو لا ذلک لما قام للمسلمین سوق»(2) فإنّ هذا التعلیل یرشدنا إلی تقدّمها علی الاستصحاب فی موارد الاجتماع، إذ لو عکس الأمر لما قام أیضاً للمسلمین سوق.

وأمّا الاستصحاب فله موارد کثیرة غیر موارد الید، فإنّ قاعدة الید تختصّ بالشکّ فی الملکیّة من الشبهات الموضوعیّة فیما إذا کان المال تحت ید شخص، فیختصّ الاستصحاب بجمیع الشبهات الحکمیّة والشبهات الموضوعیّة غیر الملکیّة، کالشکّ فی بقاء الخمریّة والطهارة ونحوهما والشبهات الملکیّة التی

ص:373

لم تثبت فیها ید علی المال، کالشکّ فی کون شیء مطروح علی الأرض ملکاً لزید مثلاً، فلا محذور فی تقدّم الید علی الاستصحاب فی مورد الاجتماع، بخلاف العکس.

العکس، فإنّ قاعدة التجاوز والفراغ مختصّة بالشبهات الموضوعیّة فی بعض العبادات، کالصلاة والصوم ونحوهما، وأصالة الصحّة مختصّة بالشبهات الموضوعیّة فی باب المعاملات، فیختصّ الاستصحاب بجمیع الشبهات الحکمیّة وکثیر من الشبهات الموضوعیّة، فلا محذور فی تقدّم هذه القواعد علی الاستصحاب، بخلاف العکس.

ولکن یمکن أن یقال: إنّ استلزام هذا المعنی للتخصیصات الکثیرة الموجبة للاستهجان یرشدنا إلی معنی آخر فی عمومات القرعة، وهو - علی ما أشار إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله - أنّها لکلّ أمر مشکل مشتبه مجهول بقول مطلق، لا فی الجملة، فتختصّ بموارد کان حکمها الواقعی والظاهری مجهولاً(1) ، فلا تعمّ الشبهات الحکمیّة أصلاً، إذ ما من شبهة حکمیّة إلّاوفی موردها أصل من الاُصول العملیّة، ولا موارد الاُصول العملیّة من الشبهات الموضوعیّة، ولا موارد القواعد الفقهیّة، وهو واضح(2).

هذا توضیح ما أشار إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله.

واحدة أصابتها القرعة الأخیرة، فتذبح وتحرق(1).

فهذا لابدّ من الالتزام فیه بالتعبّد فی المورد الخاصّ لا یتجاوز منه إلی غیره.

ویمکن أن یُقال: إنّ التعبّد فی هذا المورد أیضاً إنّما یکون لأجل تزاحم حقوق الشیاة لنجاة البقیّة، کما أشار إلیه فی النصّ بقوله: «فإن لم یعرفها قسّمها نصفین أبداً حتّی یقع السهم بها، فتذبح وتحرق وقد نجت سائرها» فالتعبیر بنجاة سائرها لعلّه إشارة إلی أنّ هذا المورد أیضاً من قبیل تزاحم حقوق الشیاة فی بقاء حیاتها، وربما یحتمل أن یکون مورده من قبیل تزاحم حقوق أرباب الغنم، فإنّ قطیع الأغنام یکون من أرباب متفرّقة غالباً، فیتزاحم حقوقهم(2).

هذا حاصل کلام سیّدنا الاُستاذ «مدّ ظلّه».

ص:380

فی تعارض الأدلّة

العلم بکذب أحدهما یوجب التعارض والاختلاف بینهما عرفاً.

فما أفاده المحقّق الخراسانی رحمه الله من «أنّ التعارض هو تنافی الدلیلین أو الأدلّة بحسب الدلالة ومقام الإثبات علی وجه التناقض أو التضادّ حقیقةً أو عرضاً»(1) صحیح متین. فی حکم العامّ والخاصّ الواردین فی مقام التقنین

ولأجل هذا نفی اللّه تعالی وقوع الاختلاف فی القرآن بقوله:«وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا ْ فِیهِ اخْتِلَفًا کَثِیرًا»(1) مع أنّ فیه العامّ والخاصّ والمطلق والمقیّد ولم یستشکل أحد بوقوع الاختلاف فیه من هذه الجهة.

والشاهد علی عدم تحقّق التعارض عرفاً بین العامّ والخاصّ فی محیط التقنین والتشریع عدم جواز التمسّک بالعموم إلّابعد الفحص عن المخصّص والیأس عن الظفر به، بخلاف العامّ الوارد فی المحاورات العرفیّة والکتب العلمیّة، حیث لا مانع من التمسّک بالعموم من دون فحص.

فعلی هذا وجه تقدّم الخاصّ علی العامّ هو عدم تحقّق التنافی والتعارض بینهما عرفاً، ولا فرق فی ذلک بین کونهما متساویین فی الظهور وبین کون الخاصّ أظهر من العامّ أو بالعکس.

ثمّ إنّ کلام المحقّقین مختلف فی وجه تقدیم الخاصّ علی العامّ:

أصالة العموم کانت مشروطة بعدم العلم بالتخصیص، والعلم به هاهنا حاصل، فلا موضوع لها.

وإن کان المخصّص ظنیّاً(1) معتبراً کان حاکماً علیه، لأنّ معنی حجّیّة الظنّ جعل احتمال الخلاف بمنزلة العدم، فأنت عالم بالتخصیص فی نظر الشارع تعبّداً.

ویحتمل أن یکون وارداً علیه فی هذه الصورة أیضاً بناءً علی کون اعتبار أصالة العموم مشروطاً بعدم التعبّد بالتخصیص، لا بعدم العلم به، فحالها حال الاُصول العقلیّة، فکما أنّ الأمارات تکون واردة علیها تکون واردة علی أصالة العموم أیضاً.

ثمّ أمر بالتأمّل، ولعلّ وجهه ضعف هذا الاحتمال، لأنّ الظاهر اشتراط أصالة العموم بعدم العلم بالتخصیص، لا بعدم التعبّد به.

ثمّ قال: هذا کلّه علی تقدیر کون أصالة الظهور من حیث أصالة عدم القرینة، وأمّا إذا کان من جهة الظنّ النوعی بإرادة الحقیقة الحاصل من الغلبة أو من غیرها فالظاهر أنّ المخصّص النصّ وارد علی العامّ وإن کان النصّ ظنّیاً من جهة السند، لأنّ الظاهر أنّ دلیل حجّیّة الظنّ بإرادة الحقیقة الذی هو مستند أصالة الظهور فرضاً مقیّد بعدم وجود ظنّ معتبر علی خلافه، فإذا وجد ارتفع موضوع ذلک الدلیل، نظیر ارتفاع موضوع الأصل بالدلیل.

ثمّ قال: ویکشف عمّا ذکرنا أنّا لم نجد فی کلام أحد ولا نجد من أنفسنا مورداً یقدّم فیه العامّ علی الخاصّ، وإن فرض کونه أضعف الظنون المعتبرة، فلو کان حجّیّة ظهور العامّ غیر معلّق علی عدم الظنّ المعتبر علی خلافه لوجد

ص:385

مورد نفرض فیه أضعفیّة مرتبة ظنّ الخاصّ من ظنّ العامّ حتّی یقدّم علیه أو مکافئته له حتّی یتوقّف، مع أنّا لم نسمع مورداً یتوقّف فی مقابلة العامّ والخاصّ فضلاً عن أن یرجّح علیه.

ثمّ استثنی مورداً بقوله: نعم، لو فرض الخاصّ ظاهراً(1) خرج من النصّ وصار من باب تعارض الظاهرین، فربما یقدّم العامّ، کما إذا کان أقوی ظهوراً من الخاصّ، أو یتوقّف، کما إذا کانا متساویین فی الظهور(2).

هذا حاصل ما أفاده الشیخ رحمه الله فی المسألة.

أنّ (1) کون حجّیّة الظنّ بإرادة الحقیقة مقیّداً بعدم وجود ظنّ معتبر علی خلافه ممّا لا دلیل علیه، لأنّ الدلیل علی حجّیّته بناء العقلاء، فلو کان لنا عامّ وخبر واحد معتبر أخصّ منه لکان بناء العقلاء حاکماً بحجّیّة الظنّ بإرادة العموم وبحجّیّة الخبر الواحد کلتیهما، من دون أن تکون حجّیّة أحدهما مقیّدة بعدم الآخر عندهم.

وأمّا عدم وجدان مورد یقدّم فیه العامّ علی الخاصّ وإن فرض کونه أضعف الظنون المعتبرة فلیس لأجل کون حجّیّة ظهور العامّ معلّقاً علی عدم الظنّ المعتبر علی خلافه، فإنّه ممنوع کما عرفت، بل لأجل عدم تحقّق التعارض والتنافی عرفاً بین العامّ والخاصّ فی مقام التقنین والتشریع کما عرفت.

وبهذا ظهر ضعف ما ذهب إلیه فی آخر کلامه من تعارض العامّ والخاصّ إذا کانا متساویین فی الظهور بل تقدّمه علیه إذا کان أقوی ظهوراً منه، فإنّه کلام لا قائل به، وهو مخالف لطریقة العقلاء، فإنّهم لا یلاحظون الأقوائیّة فی الظهور بین العامّ والخاصّ الواردین فی مقام التقنین، لعدم تحقّق المنافاة والمعارضة عندهم بینهما کما عرفت.

هذا ما ذهب إلیه الشیخ رحمه الله فی وجه تقدّم الخاصّ علی العامّ وجوابه.

وفیه: منع کون الخاصّ الظاهر أظهر من العامّ دائماً، فإنّ قولنا: «أهن کلّ عالم فاسق» لیس بأظهر من قولنا: «أکرم کلّ عالم» لأنّ هیئة الأمر ومادّته فی کلیهما سواء، وکلمة «کلّ» فی کلیهما بمعنی واحد، و «العالم» فیهما مفاده واحد، و «الفاسق» وإن کان فی الخاصّ فقط، إلّاأنّه لا یوجب أظهریّته من العامّ، لأنّه لا یدلّ إلّاعلی المتلبّس بالفسق.

وأمّا تعیین الخاصّ فی العالم الفاسق وشمول العامّ له فی ضمن سائر العلماء فهو مربوط بمقام الانطباق، لا بمقام الدلالة ولسان الدلیل، والظهور وقوّته وضعفه یرتبط بمقام الدلالة لا بمقام الانطباق.

التضییق فی الإرادة الجدّیّة من العامّ فقط، لا فی الإرادة الاستعمالیّة کما عرفت(1) فی مبحث العامّ والخاصّ، فاستعمل العامّ فی العموم، سواء خصّص أم لا، فلا یکون الخاصّ قرینة علی التصرّف فی العامّ.

والشاهد علی هذا ذهاب المشهور إلی تقدّم الخاصّ إلی العامّ دائماً، فإنّا لا نجد مورداً یقدّم عندهم العامّ علی الخاصّ وإن فرض کونه أضعف الظنون سنداً أو دلالةً، فإنّ ذهابهم إلی ذلک إنّما هو لعدم التنافی بینهما عرفاً، فلا یکون الخاصّ قرینة علی التصرّف فی العامّ وإلّا تحقّق بینهما التنافی، لمنافاة القرینة الصارفة ذا القرینة.

الثانی: أنّ العرف وإن لم یتحیّر فی الحکم الظاهری، إلّاأنّه متحیّر فی الحکم الواقعی، فإذا قال المولی: «أکرم العلماء» ثمّ قال: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» لا یتحیّر العرف فی عدم وجوب إکرام الفسّاق من العلماء ظاهراً، لکنّه متحیّر فی حکم إکرامهم واقعاً، وهذا کافٍ فی شمول الأخبار العلاجیّة.

الثالث: أنّ طریقة العقلاء حجّة شرعاً ما لم یردع عنها، ویمکن أن یکون السائل فی الأخبار العلاجیّة متحیّراً فی أنّ الشارع هل ردع عن طریقتهم بالنسبة إلی عدم رؤیة المغایرة بین العامّ والخاصّ أم لا؟ فسأل عنه(1).

هذا حاصل ما أفاده فی المقام.

الواقعی علی خلاف کلیهما، کالحرمة، فکیف یمکن القول بکون السؤال عن الحکم الواقعی وورود الجواب علی طبقه؟!

نعم، لو کان السؤال عن مورد خاصّ من العامّ والخاصّ - کالسؤال عن خبرین خاصّین یدلّ أحدهما علی وجوب إکرام العلماء والآخر علی عدم وجوب إکرام الفسّاق منهم - لکان الجواب علی طبق الحکم الواقعی، لکنّه مجرّد الفرض، لعدم ورود الأخبار العلاجیّة فی العامّ والخاصّ بنحو الکلّی فضلاً عن ورودها فی واقعة خاصّة منهما.

وعن الثالث: أنّ صرف إمکان تحیّر السائل فی أنّ الشارع هل ردع عن طریقة العقلاء أم لا؟ لا یجدیه، لأنّه لیس فی أخبار العلاج ما یدلّ علی کون السؤال عن الردع عن بناء العقلاء علی حمل العامّ علی الخاصّ وعدم معاملة المتنافیین بینهما، ولو فرض کون السؤال عنه فلابدّ من ملاحظة جوابه علیه السلام وأنّه هل أجاب بردعه أو بعدمه؟

وأیّد ما ادّعاه بروایة الحمیری عن الحجّة علیه السلام من قوله علیه السلام: «فی الجواب عن ذلک حدیثان: أمّا أحدهما: فإذا انتقل من حالة إلی اخری فعلیه التکبیر، وأمّا الآخر: فإنّه روی أنّه إذا رفع رأسه من السجدة الثانیة وکبّر ثمّ جلس ثمّ قام فلیس علیه فی القیام بعد القعود تکبیر»(1) إلخ.

ولا شکّ أنّ الثانی أخصّ من الأوّل مطلقاً، مع أنّه علیه السلام أمر بالتخییر بقوله فی آخر الخبر: «بأیّهما أخذت من باب التسلیم کان صواباً».

وبروایة علیّ بن مهزیار: «قال: قرأت فی کتاب لعبد اللّه بن محمّد إلی أبی الحسن علیه السلام: اختلف أصحابنا فی روایاتهم عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی رکعتی الفجر فی السفر، فروی بعضهم: صلّهما فی المحمل، وروی بعضهم: لا تصلّهما إلّاعلی وجه الأرض»(2) إلخ.

والظاهر أنّ الروایتین من قبیل النصّ والظاهر، لأنّ الاُولی نصّ فی الجواز، والثانیة ظاهرة فی عدمه، لإمکان حملها علی أنّ إیقاعها علی الأرض أفضل، مع أنّه علیه السلام أمر بالتخییر بقوله علیه السلام: «موسّع علیک بأیّة عملت»(3).

ثمّ قال: ودعوی السیرة القطعیّة علی التوفیق بین العامّ والخاصّ والمطلق والمقیّد من لدن زمان الأئمّة علیهم السلام وعدم رجوع أحد من العلماء إلی المرجّحات الاُخر، یمکن منعها، کیف؟ ولو کانت لما خفیت علی مثل شیخ الطائفة، فلا یظنّ بالسیرة، فضلاً عن القطع بعد ذهاب مثله إلی العمل بالمرجّحات فی تعارض النصّ والظاهر، کما یظهر من عبارته المحکیّة عنه

ص:393

فی الاستبصار والعدّة(1).

إنتهی کلامه رحمه الله.

وأمّا إنکاره السیرة بدلیل ذهاب شیخ الطائفة إلی العمل بالمرجّحات فی النصّ والظاهر: ففیه أوّلاً: أنّ الشیخ رحمه الله بحث فی کتاب العدّة عن العامّ والخاصّ، ولا مجال لهذا البحث لو کان معتقداً بشمول أخبار العلاج لهما، إذ لا أثر لمباحث العامّ والخاصّ لو التزمنا بکونهما متعارضین ولزوم إعمال المرجّحات عند کونهما متفاضلین والتخییر فی صورة کونهما متکافئین.

وثانیاً: سیرته العملیّة فی کتبه الفقهیّة علی حمل العامّ علی الخاصّ والمطلق علی المقیّد والظاهر علی النصّ، والملاک فی ثبوت السیرة هو السیرة العملیّة.

والعمل بأخبار العلاج فی العامّ والخاصّ مستلزم لفقه جدید وانقراض الفقه المتداول الموجود.

ولم یکن عندی کتاب العدّة والاستبصار حتّی یتّضح لی أنّ ما نسبه المحقّق الحائری رحمه الله إلی الشیخ فیهما هل هو صحیح أم لا؟

لکنّه قیل: إنّ عبارتیهما لا تدلّان علی ذلک.

المطلق والمقیّد وبین النصّ والظاهر وأمثالها، أو مطلقاً، حتّی فیما لا یمکن التوفیق العرفی(1) ؟ کما یظهر من تعبیر ناقل هذه القاعدة، وهو الشیخ ابن أبی الجمهور الأحسائی فی کتاب عوالی اللئالی بقوله: «ولو ببعض من التأویلات»(2).

أمّا الأوّل: فلا إشکال فیه، ویکفی فی سند القاعدة علی هذا المبنی بناء العقلاء.

وأمّا الثانی: فهو مستلزم لاختصاص أخبار العلاج مع کثرتها بموارد نادرة جدّاً، لندرة موارد التعارض مع عدم إمکان التأویل فی کلیهما أو فی أحدهما.

ولا دلیل علی القاعدة بهذا المعنی.

واستدلّ علیها بوجوه ثلاثة:

الأوّل: الإجماع.

وفیه أوّلاً: أنّه إجماع منقول، وثبت فی محلّه أنّه لیس بحجّة، وثانیاً: سیرة العلماء علی العمل بالمرجّحات، وبالتخییر عند فقدها فیما لا یمکن التوفیق العرفی، فأین الإجماع؟!

الثانی: أنّ الأصل(3) فی الدلیلین الإعمال، فیجب الجمع بینهما مهما أمکن، لاستحالة الترجیح من غیر مرجّح.

وفیه أوّلاً: أنّه لا یدلّ علی المدّعی، فإنّه لا یجری إلّافی الدلیلین المتعادلین، وأمّا إذا کان لأحدهما مرجّح فالأخذ بأحدهما لیس ترجیحاً من غیر

ص:396

مرجّح، مع أنّ المدّعی هو وجوب الجمع بینهما، سواء کانا متعادلین أو کان أحدهما ذامزیّة.

وثانیاً: أنّ القاعدة فی المتعارضین هی التساقط عقلاً وعرفاً، وإن شئت قلت: إنّ کون القاعدة فی الدلیلین الإعمال مسلّم فی کلّ منهما مع قطع النظر عن التعارض، وأمّا بلحاظه فهما متساقطان.

الثالث: أنّ لکلّ من الدلیلین مدلولین: أصلی وتبعی، فإنّ دلالة اللفظ علی تمام معناه أصلیّة وعلی جزئه تبعیّة، وطرح کلیهما مستلزم لطرح الدلالات الأربع، وطرح أحدهما مستلزم لطرح دلالته الأصلیّة والتبعیّة، فلابدّ من الجمع بینهما، لأنّه لا یستلزم إلّاطرح دلالتین تبعیّتین.

وفیه: أنّه لا یدلّ علی المدّعی، لعدم تصوّر الدلالتین إلّافی العامّ والخاصّ ونحوهما، فإنّ المولی إذا قال: «أکرم العلماء» ثمّ قال: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» فللعامّ دلالتان: أصلیّة، وهی دلالته علی جمیع العلماء، وتبعیّة، وهی دلالته علی الفسّاق منهم، فلابدّ من رفع الید عن هذه الدلالة التبعیّة لأجل الدلیل الخاصّ، بخلاف مثل «تجب صلاة الجمعة» و «لا تجب صلاة الجمعة» فإنّه لا یمکن تصوّر الدلالتین فیهما، سیّما علی ما هو التحقیق من بساطة مفهوم الوجوب.

فهذا الدلیل لا یدلّ إلّاعلی وجوب الجمع فی موارد التوفیق العرفی.

والعمل بخلاف ظاهرهما(1).

ویرد علیه أنّه لا یمکن القول بتعارض آیتین من الکتاب العزیز، کیف؟ وهو ینادی بأعلی صوته:«وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا ْ فِیهِ اخْتِلَفًا کَثِیرًا»(2)، فینفی وقوع التعارض والاختلاف فیه.

وأمّا التعارض البدوی الذی یزول بتأمّل ودقّة، کالتعارض بین العامّ والخاصّ وبین المطلق والمقیّد ونحوهما، فإنّه وإن کان فی الکتاب، إلّاأنّه لیس من مصادیق التعارض کما عرفت(3).

وأمّا الخبران المقطوع صدورهما - کالمتواترین - فالتعارض بینهما وإن کان ممکناً، إلّاأنّ الطریق لا ینحصر بما ذهب إلیه الشیخ رحمه الله من العمل بخلاف ظاهرهما، لإمکان حمل أحدهما علی صدوره تقیّة.

هذا تمام الکلام حول قاعدة الجمع.

ولیعلم أنّ جمیع موارد الجمع العرفی إمّا من قبیل النصّ والظاهر أو من قبیل الأظهر والظاهر.

وأمّا التوفیق بین العامّ والخاصّ وبین المطلق والمقیّد فلیس بجمع حقیقةً.

وفیه: أنّ خروج النصّ والظاهر أیضاً مشروط بذلک، وإلّا فلو کان التصرّف فی الظاهر لأجل النصّ خلاف قانون المحاورة ولم یکن الجمع بینهما عرفیّاً مقبولاً یکونان من المتعارضین، ولابدّ من العمل بأخبار العلاج فیهما، فالمیزان الکلّی فی الخروج هو کون الجمع مقبولاً عرفاً، فقوله: «صلّ فی الحمّام» و «لا تصلّ فی الحمّام» من المتعارضین، مع أنّ الأوّل نصّ فی الرخصة والمشروعیّة، والثانی ظاهر فی الحرمة وعدم المشروعیّة، لکنّ الجمع بینهما لیس بمقبول عقلائی، فاللازم للفقیه مراعاة مقبولیّة الجمع عرفاً وکونه علی قانون المحاورات فی محیط التشریع والتقنین، لا الأخذ بما قیل من حمل الظاهر علی النصّ، فإنّه لم یرد فیه آیة أو روایة.

ثمّ ینبغی التکلّم هاهنا حول الموارد التی تکون خارجة عن تحت أخبار العلاج أو قیل بخروجها، لکونها إمّا من قبیل النصّ والظاهر أو من قبیل الأظهر والظاهر.

والبحث المفصّل الجامع هنا ما ذکره المحقّق النائینی رحمه الله.

ص:400